בגמרא מובאת דעתו הנחרצת של רב אמי:

אמר רב אמי: אין מיתה בלא חטא ואין יסורין בלא עון. אין מיתה בלא חטא, דכתיב "הַנֶּפֶשׁ הַחֹטֵאת הִיא תָמוּת, בֵּן לֹא יִשָּׂא בַּעֲוֹן הָאָב וְאָב לֹא יִשָּׂא בַּעֲוֹן הַבֵּן, צִדְקַת הַצַּדִּיק עָלָיו תִּהְיֶה וְרִשְׁעַת הָרָשָׁע עָלָיו תִּהְיֶה" (יחזקאל יח כ). אין יסורין בלא עון דכתיב "וּפָקַדְתִּי בְשֵׁבֶט פִּשְׁעָם וּבִנְגָעִים עֲוֹנָם" (תהלים פט לג).

כנגד דעתו של רב אמי הגמרא מביאה את המאמר הבא:

מיתיבי: אמרו מלאכי השרת לפני הקב"ה: רבונו של עולם, מפני מה קנסת מיתה על אדם הראשון? אמר להם: מצוה קלה צויתיו ועבר עליה. אמרו לו: והלא משה ואהרן שקיימו כל התורה כולה ומתו! אמר להם: "הַכֹּל כַּאֲשֶׁר לַכֹּל, מִקְרֶה אֶחָד לַצַּדִּיק וְלָרָשָׁע, לַטּוֹב וְלַטָּהוֹר וְלַטָּמֵא" (קהלת ט ב).

ממאמר זה משתמע שמשה ואהרון מתו למרות שלא חטאו כלל, בניגוד לדעתו של רב אמי. אולם, הגמרא מיישבת שרב אמי סבור שגם משה ואהרון חטאו, כפי שמשתמע מפשוטו של מקרא:

הוא דאמר כי האי תנא, דתניא, רבי שמעון בן אלעזר אומר: אף משה ואהרן בחטאם מתו, שנאמר "וַיֹּאמֶר ה' אֶל מֹשֶׁה וְאֶל אַהֲרֹן יַעַן לֹא הֶאֱמַנְתֶּם בִּי לְהַקְדִּישֵׁנִי לְעֵינֵי בְּנֵי יִשְׂרָאֵל לָכֵן לֹא תָבִיאוּ אֶת הַקָּהָל הַזֶּה אֶל הָאָרֶץ אֲשֶׁר נָתַתִּי לָהֶם" (במדבר כ יב). הא האמנתם בי, עדיין לא הגיע זמנכם ליפטר מן העולם.

הרי התורה אומרת בצורה מפורשת שמשה ואהרון כן חטאו. לכן הגמרא מביאה מאמר נוסף, שממנו משתמע בצורה שלא משתמעת לשתי פנים שיש אנשים שמתו על לא עוול בכפם:

מיתיבי: ארבעה מתו בעטיו של נחש [רש"י: בעצתו של נחש שהשיא לחוה, ולא בחטא אחר, שלא חטאו. בעטיו, כמו "בֵּאדַיִן דָּנִיֵּאל הֲתִיב עֵטָא וּטְעֵם (דניאל ב יד)], ואלו הן: בנימין בן יעקב, ועמרם אבי משה, וישי אבי דוד, וכלאב בן דוד… שמע מינה: יש מיתה בלא חטא, ויש יסורין בלא עון.

והגמרא מסכמת את הדיון כך: "תיובתא דרב אמי, תיובתא"[1].

נמצאנו למדים שעל פי מסקנת הגמרא יתכן שאף אדם שלא חטא לעולם יסבול מייסורים וימות. אמנם תוספות מעירים שהגמרא לא הביאה טיעון בעניין הייסורים אלא רק בעניין מיתת הצדיקים[2], אלא שכנראה אין הגמרא מעוניינת להבחין בין שני עקרונות אלו. אם כן, איך ניתן להבין את טענת קוהלת: "כִּי אָדָם אֵין צַדִּיק בָּאָרֶץ אֲשֶׁר יַעֲשֶׂה טּוֹב וְלֹא יֶחֱטָא" (קוהלת ז כ)? תוספות מבארים את העניין כך: "ברוב בני אדם קאמר"[3]. המהרש"א מבאר את העניין בצורה שונה: מי "שיש בו קצת חטא אינו ראוי למות באותו חטא", זאת אומרת שגם לצדיקים ביותר יש אמנם תמיד איזשהו חטא, אבל לא חטאים מספיק חמורים כדי להצדיק שימותו. פני יהושע[4] מבאר את העניין בצורה דומה: גם אם הצדיקים האלה חטאו, הרי בוודאי "נתכפר להם על ידי ייסורים או על ידי יום הכיפורים ואם כן לא היו ראויים למות אלא בעטיו של נחש".

 

התלמוד במקום אחר כותב בעניין ברכת הטוב והמטיב שנאמרת בבית האבל: "מר זוטרא… פתח ובריך: הטוב והמטיב, אל אמת דיין אמת, שופט בצדק לוקח במשפט, ושליט בעולמו לעשות בו כרצונו כי כל דרכיו משפט"[5]. ברכה זו מדגישה מאוד את עניין המשפט, המבהיר לאבלים כי הטרגדיה שפקדה אותם איננה מקרית, אלא מכוונת מאת דיין האמת. אולם, בעל הלכות גדולות[6] מבקש לשנות את הגרסה, בהתאם למסקנת הגמרא המובאת לעיל:

בבית האבל… מברך הטוב והמטיב, אל אמת, דיין אמת, שליט בעולמו לעשות בו כרצונו, והכל שלו. אנחנו עמו ועבדיו, ובכל אנו חייבין להודות לו ולברכו, ו"לוקח במשפט" לא נימא, דאיתותב רבי אמי דאמר אין מיתה בלא חטא.[7]

הרמב"ם מכריע את ההלכה כך:

כשמברכים בבית האבל, אומר בברכה רביעית: המלך החי הטוב והמטיב, אל אמת, דיין אמת, שופט בצדק, שליט בעולמו לעשות בו כרצונו שאנחנו עמו ועבדיו, ובכל אנחנו חייבים להודות לו ולברכו, ומבקש רחמים על האבל לנחמו כפי מה שירצה.[8]

והכסף משנה מעיר על פסיקה זו:

דע שבגמרא גרסינן "שופט בצדק, לוקח נפשות במשפט", ורבנו לא כתב "לוקח נפשות במשפט" לפי שהרי"ף לא כתבו ובהלכות גדולות כתב דלא אמרינן ליה, משום דכיון דאמרינן בפרק במה בהמה (שבת נה ע"ב) "יש מיתה בלא חטא", היאך נאמר לוקח נפשות בצדק? ורבנו יונה והרא"ש כתבו שאין למוחקו דאף על פי דיש מיתה בלא חטא כל דרכיו משפט.

המחבר[9] פוסק כמו הרמב"ם, אולם הרמ"א כן גורס את המילים "לוקח נפשות במשפט", בהתאם לעמדת רבנו יונה והרא"ש.

 

הרמב"ם פוסק בעניין פיקוח נפש הדוחה את השבת כדלהלן:

כשעושים דברים האלו [לחלל את השבת כדי להציל חיים] אין עושים אותם לא על ידי נכרים לא על ידי קטנים ולא על ידי עבדים ולא על ידי נשים כדי שלא תהא שבת קלה בעיניהם, אלא על ידי גדולי ישראל וחכמיהם, ואסור להתמהמה בחילול שבת לחולה שיש בו סכנה, שנאמר "אשר יעשה אותם האדם וחי בהם", ולא שימות בהם, הא למדת שאין משפטי התורה נקמה בעולם אלא רחמים וחסד ושלום בעולם.[10]

ואבן האזל[11] מבהיר כי דברים אלה תואמים את פסיקת הגמרא:

נראה דכוונתו דמצינו במה דאמר הגמרא בבבא קמא פה ע"א: "ורפא ירפא", מכאן שניתן רשות לרופא לרפאות, דלא נימא רחמנא מחי ואיהו מסי!? אם כן אפשר דהחולי בא לשם עונש, ואם כן היה אפשר לומר דאסור לחלל עליו את השבת לרפאותו, ויהיה השבת סיוע ועזר להעונש שענש ה' להאדם בעבור חטאיו, ולזה אמר "הא למדת", שאי אפשר שיהיו משפטי התורה עזר וסיוע להעונשין אפילו אם האדם מחוייב בהם, ולשון נקמה הוא עונש, כמו בפרק ח מהלכות תשובה הלכה ה.

הרי אם המחלה הפוקדת את האדם היא פרי מעשיו הרעים, רצון ה' הוא שאדם זה יחלה, ולפיכך לא תהיה כל הצדקה לחלל את השבת כדי להצילו. יתירה מזו: היה מקום לחשוב שהדבר אירע בשבת כדי שנימנע לחלץ אותו כך שייענש כפי שמגיע לו. לכן הרמב"ם מדגיש כי דרישות ההלכה אינן בגדר "נקמה", זאת אומרת שאין מצב שההלכה תבקש להחזיק את האדם בייסוריו, באשר הם אינם באו להעניש אותו.

 

על פי הנאמר לעיל, משתמע שהרמב"ם פוסק כפי מסקנת הגמרא, שיש מיתה בלא חטא וייסורים בלי עון. והנה, במורה הנבוכים, הוא מביא כדעה חמישית, שהיא "דעתנו, כלומר, דעת תורתנו" כדלהלן:

אנו מאמינים שכּל המצבים האנושיים האלה הם בהתאם למה שכּל אדם ואדם ראוי לו. והוא נעלה מלעשׂות עוול. הוא איננו מעניש אלא את מי מבינינו שראוי לעונש. זה מה שתורת משה רבנו אומרת במפורש, שהכול בהתאם למה שכּל אדם ואדם ראוי לו. על פי דעה זאת התנהלו דברי המון חכמינו, שמוצא אתה אותם אומרים ברורות: "אין מיתה בלא חטא ולא ייסורין בלא עוון". הם אמרו: "במידה שאדם מודד בה מודדין לו". זה לשון המשנה. והם אמרו מפורשות בכל מקום שהצדק מחויב והכרחי באשר לאל יתעלה, כלומר, שהוא גומל למציית על כל מעשׂי הטוב והיושר שעשׂה, אף אם לא נצטווה עליהם באמצעות נביא, ושהוא מעניש על כל מעשׂה רע שעשׂה אדם, אף אם לא נאסר עליו באמצעות נביא, שכּן הדבר אסור לו בטבעו שמלידה (של האדם). כוונתי לאיסור העֹשֶק והעוול. הם אמרו: "אין הקב"ה מקפח זכות כל ברייה. ואמרו: "כל האומר קודשא בריך הוא ותרן הוא יתותרן מעוהי", אלא מאריך אפיה וגבי דיליה. כן אמרו: "אינו דומה מצוּוה ועושֹה למי שאינו מצוּוה ועושֹה. הם הבהירו שאף על פי שלא הוטל עליו עול מצוות נותנים לו שֹכרו. לעיקרון הזה מתאימים כל דבריהם.[12]

שם טוב[13] הרגיש שדברים אלה סותרים את מסקנת הגמרא:

מה שאמר הרב שדעת המון חכמינו שהכל בדין והביא ראיה מאמרם אין מיתה בלא חטא ואין יסורין בלי עון הפלא ופלא ממנו, מפני שזה המאמר כבר איתותב וסליק בתיובתא בגמרא שם… הרי התבאר כפי דעת החכמים כי יש מיתה בלא חטא ויש יסורין בלא עון וכי זהו העולה מדעתם.

והוא מיישב את הקושי כך:

מה שאמר הרב הוא כפי המפורסם מהחכמים וכפי דרשם להמון, אבל באמיתות יש מיתה בלא חטא ויש יסורין בלי עון, ואולי אמר הרב זה מהם כפי המפורסם ממאמריהם לא כפי האמתית.

ברם, לא משתמע מההקשר ומהמשך הדברים שזו דעתו של הרמב"ם. ואף אם במשנה תורה הוא פסק כפי מסקנת הגמרא, יש להניח שדעתו הפילוסופית על ההשגחה הפרטית הייתה כפי שהוא מציג אותה בפירוט רב במורה הנבוכים. המאירי, שהוא בדרך כלל נאמן לשיטת הרמב"ם, מבאר איך יש להתייחס למסקנת הגמרא:

מעיקרי הדת להאמין שכל מה שיקרה לאדם מטוב ועד רע הכל מושגח מאתו ית' השגחה פרטית מצד פעולות האדם, ולא יבלבל זה מה שנראהו מהעדר הסדור למראית עינינו בעניין צדיק ורע לו רשע וטוב לו, וכן מאמר "מקרה אחד לצדיק ולרשע" הנאמר גם כן למראה עינינו שאופני המשפט נעלמים ממנו ולא נדע במה ייענש זה ובמה ייגמל זה, שאין הקב"ה מקפח שכר כל בריה, אם לגמול אם לעונש, והוא שאמרו "אין מיתה בלא חטא ואין ייסורין בלא עון". ואל יבהילך מאמר "ארבעה מתו בעטיו של נחש", רצונו לומר מה שנקנסה מיתה בסיבת הנחש והונחה בטבע, שלא נאמר בטבע אלא דרך הפלגה למיעוט עונותיהם, עד שלא היו ראויים לעלות במאזנים. ואף זו לא נאמרה אלא למראה עיני בשר ודם, ומי יודע לבות בני האדם, עד שיחלצוהו דברי פינו וישללוהו מכל חטא ונמצאת מכחיש מאמר "אין אדם שלא יחטא", וכן "אין אדם צדיק בארץ אשר יעשה טוב ולא יחטא". ואף על פי שנשאר דעת האומר כן בתיובתא, אין עיקרי האמונות תלויות בראיות של פשוטי מקראות ואגדות, וכבר ידעת שאין משיבים באגדה, ומה נכבד מאמר "אף משה ואהרן בחטא מתו", מכאן ואילך ימחלו האחרים על כבודם.[14]

על אף הבעיות שהתלבטו בהן כל מי שעסק בסוגיית ההשגחה הפרטית, ובעיקר עניין "צדיק ורע לו", המאירי איננו מוכן לקבל כעיקרון אמונה את מסקנת הגמרא הגורסת לכאורה שאין השגחה פרטית. לדעתו, נושאים אלה הם מחוץ לתחום הפסיקה התלמודית, ולכן אין לראות במסקנת הגמרא דעה מחייבת.

גם הרמב"ן התייחס לסוגיה זו, ולדעתו מסקנת הגמרא איננה שאין כל צדק בעולם, אלא שקורה לפעמים שהמיתה והייסורים הפוקדים את האדם אינם נובעים מהתנהגותו הוא, אלא ממעשי אבותיו, באשר למשל מיתה נקנסה על האנושות בעקבות חטא הקדמון, ובלשונו:

דע שיש מרבותינו שחולקים בזאת המידה, יש מהם מי שאומר "אין מיתה בלא חטא ואין יסורין בלא עון", ונדחו דבריו בגמרא באין מיתה בלא חטא, שיש מתים בעטיו של נחש הקדמוני, והוא חטאו של אדם הראשון שנגזרה מיתה עליו ועל תולדותיו בשביל חטאו, כעניין שנאמר בעלי ובביתו, אבל באין יסורין בלא עון לא נדחו דבריו, ואם תאמר שנדחו בכל, אבל המיתה והיסורין באים על חטא שקדם לאב, כמו עטיו של נחש שהזכיר המקשה, אבל אין מיתה ויסורין חנם בעולם.[15]

 

ולסיכום: משתמע מהגמרא שחז"ל פסקו שאין בהכרח זיקה בין התנהגות האדם לבין האסונות הפוקדים אותו. המשא ומתן התלמודי המביא לידי מסקנה זו איננו תיאולוגי או מחשבתי, אלא כולו מבוסס על פסוקי התנ"ך או ברייתות תלמודיות. והשאלה היא האם פסיקת חז"ל בעניין הגותי מחייבת. פרשני הרמב"ם במשנה תורה משתדלים להראות שהוא אמנם פסק להלכה כפי מסקנת הגמרא, אולם משתמע ממה שכתב במורה הנבוכים שהוא לא רואה את עצמו מחויב לעמדה זו של חז"ל.

העמדה הרווחת של הוגי היהדות היא אמנם מה ששלמה מונק כותב בעניין זה:

אין המקרא, ואין חז"ל, מתבטאים בעניין ההשגחה באופן שלא משתמע לשתי פנים. משתמע מהרבה קטעים בתנ"ך שאם אמנם אין להטיל כל ספק בצדק של הקב"ה, סוגיה זו מעלה לעתים קרובות בעיות שאין שכל האדם מסוגל לפותרן. עלינו להיות משוכנעים שזו האמת, גם כאשר העובדות מכחישות אותה לכאורה. אל לנו לראות באושרו של אדם כלשהו הוכחה על צדקותו, ולא בצרותיו ראיה לרשעותו. זה המסר העיקרי של ספר איוב.[16]

 

 

[1]  בבלי שבת נה ע"א וע"ב.

[2]  תוספות ד"ה וש"מ יש מיתה בלא חטא ויש יסורים בלא עון.

[3]  תוספות ד"ה ארבעה מתו בעטיו של נחש.

[4]  רבי יעקב יהושע פלק (קראקא שבפולין,1680-אופנבך שבגרמניה,1756).

[5]  בבלי ברכות מו ע"ב.

[6]  רבי שמעון קיירא, אחד מגאוני בבל.

[7]  ספר הלכות גדולות א, הלכות ברכות ו. מובא בתוספות שם ד"ה מר זוטרא איקלע לבי רב אשי איתרע ביה מילתא.

[8]  הלכות ברכות ב ח.

[9]  יורה דעה שעט א.

[10]  הלכות שבת ב ג.

[11]  הרב איסר זלמן מלצר, 1870-1954.

[12]  מורה הנבוכים ג יז.

[13]  שם טוב בן יוסף אבן שם טוב, נולד בספרד, בגירוש ספרד גלה לפורטוגל ובה נפטר בשנת 1493.

[14]  בית הבחירה, שבת נה ע"א.

[15]  תורת האדם, שער הגמול, קיח.

[16]  Le Guide des Egarés, traduit par Salomon Munk, Paris 1866, Tome 3, p. 126, note 2.