מהו הגדר של שוגג?

 

המחלוקת בעניין "תינוק שנשבה"

במשנה כתוב: "כלל גדול אמרו בשבת: כל השוכח עיקר שבת ועשה מלאכות הרבה בשבתות הרבה אינו חייב אלא חטאת אחת"[1]. זאת אומרת שאדם ששכח שאחת ממצוות התורה היא שמירת השבת, גם אם הוא חילל שבתות רבות במשך תקופה ארוכה, כאשר הוא יחזור להיות מודע שיש מצוות שבת, לא יביא אלא חטאת אחת, מפני שכל התקופה הנידונה אינה נחשבת אלא כשגגה אחת בלבד. כך מבאר זאת הרמב"ם:

כל השוכח עיקר שבת, רצונו לומר ואפילו הייתה לו ידיעה מלפני כן, ומלת שוכח מורה על כך, והוא שישכח שה' צווה לבני ישראל באסור מלאכה בשבת, והוא יודע שיום זה שהוא עושה בו מלאכה שבת הוא, ולפיכך אינו חייב אלא קרבן אחד שהרי אין בידו אלא שגגה אחת בעיקר המצווה[2].

והנה ישנה בגמרא דעה תמוהה לכאורה של רב ושמואל: "מתניתין בתינוק שנשבה לבין הנכרים, וגר שנתגייר לבין הנכרים. אבל הכיר ולבסוף שכח, חייב על כל שבת ושבת"[3]. לפי רב ושמואל, המשנה עוסקת במי שלעולם לא שמע על שמירת השבת: או שהוא גדל בין הגויים ואינו יודע שהוא חייב במצוות התורה[4], או שמדובר בגוי שהתגייר ליהדות בצורה כזאת שאף אחד לא טרח להודיע לו שקיימת מצוות שמירת השבת.

אם כן הדבר, מדוע אדם כזה, שהוא נטול אשמה לחלוטין, יתחייב להביא קרבן חטאת? אלא שיש לשער שרב ושמואל אינם רואים בקרבן זה עונש אלא כפרה: אמנם אי אפשר לבוא בטענות על אדם כזה, אבל יחד עם זה אין להתעלם מהעובדה שמבחינה אובייקטיבית הוא ביצע עבירה, ולכן הוא זקוק לכפרה, שתפקידה לנקות את האדם מן החטא שנעשה על ידו.

לעומת זאת, הגמרא מביאה דעה שניה יותר קרובה לפשוטה של המשנה: "רבי יוחנן ורבי שמעון בן לקיש דאמרי תרוייהו: דווקא הכיר ולבסוף שכח, אבל תינוק שנשבה בין הנכרים וגר שנתגייר לבין הנכרים, פטור." לפי רש"י: "קסברי רבי יוחנן וריש לקיש: "אומר מותר" אנוס הוא ולא שגגה היא". תינוק שנשבה בין הגויים הוא כמי "שאומר מותר", זאת אומרת שהוא לא העלה על הדעת אף פעם שהמעשה שהוא ביצע היה אסור. אדם כזה הוא בגדר "אנוס", אין לו כל אפשרות להתנהג אחרת ולכן הוא אף לא התלכלך בחטא כלשהו. לעומת זאת, מי ששכח עיקר שבת ידע פעם שקיימת מערכת איסורים בשבת. העובדה ששכח את מחויבותו אינו פוטר אותו לגמרי: הרי יש בפעולת השכחה אחריות מסוימת, באשר לא שוכחים את הדברים שחשובים באמת. מדובר ברשלנות שקרבן חטאת מיועד לכפר עליה.

 

מה גדרה של "ידיעה"?

בשלב זה, מתעוררת שאלה חמורה: מה פירוש "הידיעה" שמדובר עליה כאן? הרי היהודי של רבי יוחנן וריש לקיש – בדומה ליהודי של היום – לא היה נוכח בהר סיני כאשר הקב"ה הכריז "זָכוֹר אֶת יוֹם הַשַּׁבָּת לְקַדְּשׁוֹ" (שמות כ ח). נודע לו על איסור שבת על ידי המסורת בלבד, כך שהידיעה שמדובר עליה איננה אלא קבלת עול מצוות שאיננה מסתמכת על יסוד עובדתי מוצק. לכן מוכרחים לומר שכאשר אומרים שהוא נוכח לדעת שהוא חטא, הכוונה היא שהוא הסכים אז מחדש לקבל את התורה ואת כל החיובים הכלולים בה, ובתור שכזה הוא חייב להתכפר מהעבירות שהוא ביצע.

לתובנה זו ישנן השלכות הלכתיות חשובות. לדעת הרמב"ם, אין בעיקרון הנ"ל כדי לפטור את מי שקיבל חינוך דתי – הרי יש להניח שהוא קיבל על עצמו עול מלכות שמיים – אולם ניתן על פי זה ללמד זכות על אלה שלא זכו לחינוך כזה. כך כותב הרמב"ם בעניין הקראים שהוא הכיר בהיותו במצרים:

מי שאינו מודה בתורה שבעל פה… הרי זה בכלל האפיקורוסים ומיתתו בכל אדם. מאחר שנתפרסם שהוא כופר בתורה שבעל פה, מורידים אותו ולא מעלים, והרי הוא כשאר כל האפיקורוסים והאומרים אין תורה מן השמים והמוסרים והמומרים, שכל אלו אינם בכלל ישראל, ואין צריך לא לעדים ולא התראה ולא דיינים, אלא כל ההורג אחד מהן עשה מצוה גדולה והסיר המכשול.

עד כאן בנוגע לפורקי עול שהיו מודעים למסורת ישראל וקבלו אותה, אלא שבשלב מסוים מרדו בה. אולם, הדין שונה לגבי מי שלעולם לא נחשף אליה, כדלהלן:

במה דברים אמורים? באיש שכפר בתורה שבעל פה במחשבתו ובדברים שנראו לו, והלך אחר דעתו הקלה ואחר שרירות לבו וכופר בתורה שבעל פה תחילה, כצדוק ובייתוס וכן כל התועים אחריו. אבל בני התועים האלה ובני בניהם, שהדיחו אותם אבותיהם ונולדו בין הקראים וגדלו אותם על דעתם, הרי הוא כתינוק שנשבה ביניהם וגדלוהו ואינו זריז לאחוז בדרכי המצות, שהרי הוא כאנוס. ואף על פי ששמע אחר כך שהוא יהודי, וראה היהודים ודתם, הרי הוא כאנוס, שהרי גדלוהו על טעותם. כך אלו שאמרנו האוחזים בדרכי אבותיהם הקראים שטעו, לפיכך ראוי להחזירם בתשובה ולמשכם בדברי שלום עד שיחזרו לאיתן התורה.[5]

מהתובנה הזאת ניתן לגזור את המעמד של האיש החילוני של היום. מצד אחד נפסק להלכה[6] שמחלל שבת בפרהסיה נחשב כגוי גמור, כפי שכותב הרמב"ם: "השבת ועבודה זרה כל אחת משתיהן שקולה כנגד שאר כל מצות התורה, והשבת היא האות שבין הקב"ה ובינינו לעולם, לפיכך כל העובר על שאר המצות הרי הוא בכלל רשעי ישראל, אבל מחלל שבת בפרהסיה הרי הוא כעובד עבודה זרה ושניהם כגוים לכל דבריהם"[7]. מצד שני, בתקופתנו, חילול שבת איבד מחומרתו ואינו מהווה יותר סימן מובהק לרשעות יסודית ולהשחתת אדם עקרונית. מאז מה שכץ כינה "היציאה מן הגטו"[8] באירופה, תופעת החילון הפכה להיות נרחבת ביותר, ואז נדרשו פוסקי ההלכה להכריע האם אמנם כל יהודי המחלל שבת בפרהסיה נידון כנוכרי. בתשובה לשאלה זו כתב הרב יעקב עטלינגר[9]:

כיון דמחלל שבת בפרהסיא הוא כמומר לכל התורה דינו כעובד כוכבים… אבל לפושעי ישראל שבזמנינו לא ידענא מה אדון בהם אחר שבעוונותינו הרבים פשתה הבהרת לרוב עד שברובם חלול שבת נעשה כהיתר… ומה גם בבניהם אשר קמו תחתיהן אשר לא ידעו ולא שמעו דיני שבת… והם כתינוק שנשבה לבין עובדי ככבים.[10]

וכן החזון אי"ש:

תינוק שנשבה בין העכו"ם דינו כישראל ושחיטתו מותרת, שהוא בחזקת שאם יודיעוהו וישתדלו עמו כשיעור ההשתדלות שהוא ראוי לשוב, לא יזיד לבלתי שב… וכמו כן אותן שאבותיו פרשו מדרכי הציבור והוא נתגדל ללא תורה, דינו כישראל לכל דבר.[11]

נמצאנו למדים ש-"תינוק שנשבה בין הגויים" איננו רק מי שלעולם לא הכיר ולא שמע על חיוב שמירת השבת, אלא גם מי שלא הבין ולא הפנים שמצוות השבת מוטלת עליו. מן הסתם, חילוני היום נכנס בקטגוריה זו: הוא אמנם יודע שקיימת מצוות שבת, ומכיר – או אישית או משמועה – שקיים ציבור גדול של שומרי שבת, אלא שלא רואה את עצמו כמחויב במצווה זו.

לאמתו של דבר, רעיון זה אינו חדש, באשר הרדב"ז[12] כבר טען שהטועה בדרך העיון הוא בגדר אנוס:

מי שטועה באחד מעיקרי הדת מחמת עיונו הנפסד… לא נקרא בשביל זה כופר. והרי הלל היה אדם גדול וטעה באחד מעיקרי הדת שאמר: "אין להם משיח לישראל שכבר אכלוהו בימי חזקיהו"[13]. ומפני זה הטעות לא חשבוהו כופר ח"ו דאם לא כן איך היו אומרים שמועה משמו!? והטעם מבואר, כיון שאין כפירתו אלא מפני שחושב שמה שעלה בעיונו אמת, ואם כן אנוס הוא ופטור.[14]

לפי הרב קוק, ועוד רבים בעקבותיו, אף ה-"יוצאים בשאלה" נכנסים באותה קטגוריה:

אותם הבנים אשר סרו מדרכי התורה והאמונה על ידי זרם הזמן הסוער… כן היא "שפחה בישא"[15] של זרם הזמן… שהיא משדלת בכל כשפיה הרבים את בנינו הצעירים לזנות אחריה. הם אנוסים גמורים וחלילה לנו לדון אונס כרצון.[16]

 

ההבדל העקרוני בין העבר לבין תקופתנו

מניין יחס זה המקל של פוסקים רבים בימינו? מצד אחד, הרב אלחנן וסרמן רואה בפורקי עול של כל התקופות רשעים גמורים, וכך הוא כותב: "האדם מוזהר להכניע ולשעבד את רצונותיו, כדי שיהא השכל חפשי מנטיות הרצון, וממילא יכיר את האמת המוכרחת לכל בן דעת, שהקב"ה ברא את העולם"[17]. לדעת הרב וסרמן, האמונה נובעת משכל ישר ורק תאוות האדם עלולה לטשטש אותה. הוא מטיל בדרך זו דופי בכל מי שאינו שומר תורה ומצוות בהעבירו את הדיון מן המישור הפילוסופי אל המישור המוסרי הבין-אישי. לדעתו, "אין תימה מהפילוסופים שכפרו בחידוש העולם, כי כפי גודל שכלם עוד גדלו יותר ויותר תאוותיהם להנאות עולם הזה". לדעתו, השכל הישר מחייב קיום התורה ומצוותיה.

ברם, מאז המהפכה הקנטיאנית, אנחנו יודעים שאין זה נכון. האידאולוגיה החילונית שבימינו איננה  בהכרח תנועה רשעית וזדונית. מאז תקופת ההשכלה, ולאו דווקא בקרב היהודים, הדת הפסיקה להיות נחשבת כאמת מוחלטת, וקמו עוררים על בסיסה החשיבתי. הרבה עזבו את הדת מפני שהפסיקו להיות משוכנעים באמיתתה, ובתור שכזה נחשבים גם כשוגגים או אף כאנוסים.

החזון איש מציע הבחנה אחרת, משכנעת יותר:

נראה דאין דין מורידין אלא בזמן שהשגחתו ית' גלויה כמו בזמן שהיו ניסים מצוין ומשמש בת קול, וצדיקי הדור תחת השגחה פרטית הנראית לעין כל, והכופרין אז הוא בנליזות מיוחדות בהטיית היצר לתאוות והפקרות, ואז היה ביעור רשעים גדרו של עולם שהכל ידעו כי הדחת הדור מביא פורעניות לעולם, ומביא דבר וחרב ורעב לעולם, אבל בזמן ההעלם שנכרתה האמונה מן דלת העם, אין במעשה הורדה גדר הפרצה אלא הוספת הפרצה שיהיה בעיניהם כמעשה השחתה ואלימות ח"ו, וכיון שכל עצמנו לתקן אין הדין נוהג בשעה שאין בו תיקון, ועלינו להחזירם בעבותות אהבה, ולהעמידם בקרן אורה במה שידינו מגעת.[18]

לדעת החזון איש, ההבדל בין התקופות הוא בזה שבעבר[19] הקב"ה לא הסתיר את עצמו ונוכחותו הייתה מוחשית לכולם. בנסיבות אלה, כל העובר על ציוויו היה בגדר מכיר ברבו ומורד בו. כמובן, המצב שונה לחלוטין בתקופתנו, שהיא זמן של הסתר פנים.

בזמננו, הרב נסים קרליץ קובע[20] בעקבות דברי החזון איש, ש-"אדם שלא חונך בתורה ויראת שמים, אינו יודע שהאמת היא עם המקיימים את תורתינו הקדושה"[21]. והוא מסכם את העניין כך:

יהודי שגדל ונתחנך בין הגויים ולא יודע מדת ישראל כלל, דינו כתינוק שנשבה. ןאף אם ידע ושמע שהוא יהודי ושישנם יהודים שמאמינים שיש בורא לעולם והוא נתן לנו תורתו ומחוייבים אנו לקיימה, מכל מקום כל זמן שאינו מאמין בזה ורוצה לנהוג כיהודים שאינם שומרים תורה ומצוות, הרי הוא כאנוס שהרי אין הוא יודע את האמת, ועלינו לקרבו וללמדו. ואמנם אם השתדלו עמו כשיעור על פי קביעת דייני הדור ועדיין עומד במרדו יש לומר שהוא מזיד כמבואר בחזון איש… אך פורקי עול שתורתינו תורת אמת והתורה מחייבת כל יהודי לקיים את כל מצוותיה, ויודעים את זה או משום שנתחנך בדרך התורה ופירש, או שכך נהגו אבותיהם ואבות אבותיהם, רק הם נתרגלו ונתחנכו לחיי הפקר, יש לחוש שדינם כמומרים, שאינם הם כאנוסים אלא מזידים אחר שבשאט נפש עוברים על תורת ה', שמצוה לשנאותם, ושמותר להלוותם בריבית ושיינם יין נסך ושאין מחללים עליהם את השבת.[22]

כך שלפי הרב קרליץ, "חוזר בשאלה" אינו בגדר תינוק שנשבה. אך הרב עמיטל – בהשראת דברי הרב קוק – שלל טענה זו מכל וכל, וכך כתב:

ואכן הרבו לדבר על כך גדולי תורה ובמיוחד מרן הראי"ה קוק זצ"ל, וקבעו כי הכופרים בימינו דינם כאנוסים בגלל הסביבה התרבותית והאוירה הכללית בה הם שרויים… יתירה מזאת, דברים אלו נאמרו לפני השואה. מה נאמר אחרי תקופת השואה? וכי מותר לנו לדון לכף חובה אנשים שהאמונה אינה מתיישבת על ליבם אחרי מה שעוללה השואה לנפשות ישראל, אם במודע ואם שלא במודע? אם מרן הרב קוק וחזון איש דברו על אנוסים בתקופה שלפני השואה, מה נאמר אנו היום?… עצם העובדה שחלק כה גדול מעם ישראל עזב את דרך ה' מחייבת, לדעתי, התייחסות אחרת, מקילה יותר, ומאמץ מיוחד לסניגוריה ולימוד זכות עליהם.[23]

 

הרחבת המושג "שוגג"

נחזור עכשיו לסוגיה הנידונה במסכת שבת. כתוב שם:

מונבז פוטר (מקרבן את מי שיודע עיקר שבת ובכל זאת חילל אותה). וכך היה מונבז דן לפני רבי עקיבא: הואיל ומזיד קרוי חוטא, ושוגג קרוי חוטא, מה מזיד, שהייתה לו ידיעה, אף שוגג, שהייתה לו ידיעה. אמר לו רבי עקיבא: הריני מוסיף על דבריך, אי מה מזיד, שהייתה הידיעה בשעת מעשה, אף שוגג, שהייתה לו ידיעה בשעת מעשה. אמר לו: הן, וכל שכן שהוספת. אמר לו: לדבריך אין זה קרוי שוגג, אלא מזיד!… מאי טעמא דמונבז? דכתיב "תורה אחת יהיה לכם לעשה בשגגה", וסמיך ליה, "והנפש אשר תעשה ביד רמה", הקיש שוגג למזיד, מה מזיד שהייתה לו ידיעה, אף שוגג שהייתה לו ידיעה.[24]

מונבז אומר כאן דבר מתמיה ביותר: הוא עורך השוואה בין מזיד ושוגג, וטוען שגם השוגג יודע שהמעשה שהוא מבצע אסור מן התורה. רבי עקיבא מקשה עליו – לכאורה בצדק – שאם כן אין כל הבדל בין שוגג למזיד! אולם, מתברר מהמשך הדיון שמונבז סובר שיש להחשיב כשוגג אף מי שלא יודע שהעובר בשוגג על מצוות התורה חייב קרבן: "מונבז, שגגה במאי? כגון ששגג בקרבן"[25]. ולפי רבי יוחנן, החולק על מונבז, החוטא נקרא שוגג אם הוא לא יודע שחייבים על איסור שבת עונש כרת: "רבי יוחנן אמר: כיון ששגג בכרת, אף על פי שהזיד בלאו". רק ריש לקיש סבור: "עד שישגוג בלאו וכרת".

לפי הבנה זו, נקרא "שוגג" גם מי שלא מודע לכלל העונשים המוטלים על האופנים השונים של חילול שבת. מונבז דורש ידיעה מושלמת כדי שהאדם ייחשב כמזיד, רבי יוחנן מתנה את הזדון בידיעה שחייבים עליו עונש כרת, רק ריש לקיש סבור שנקרא שוגג מי שלא יודע – או לא מכיר – שחילול שבת הוא איסור מן התורה.

 

האם יש להבחין בין מצוות בין אדם למקום לבין מצוות בין אדם לחברו?

לכאורה, קיים הבדל עקרוני בין שתי מערכות אלו: בעוד שהוראות הפולחן הדתי אינן תקפות אלא למי שמאמין בהן וקיבל אותן בפועל, רוב המצוות בין אדם לחברו שייכות לכללי המוסר האוניברסאלי המקובל – לוּ באופן תיאורטי – על ידי האנושות כולה. בעוד שהיהודי יכול לטעון שאינו "יודע" שאסור לחלל את השבת, לא יתכן שלא ידע או שישכח שאסור לרצוח אדם אחר. האם נוכל להעלות על הדעת שיהיה במצוות אלו דין שוגג, או אף אנוס, אם המעשה נעשה בכוונה תחילה?

והנה, חז"ל קבעו שאין כל הבדל בין שתי המערכות. אף במעשה רצח, אין להעניש את הרוצח אלא אם כן התרו בו, באשר "לא ניתנה התראה אלא להבחין בין שוגג למזיד"[26]. רק אם מזהירים את מי שעומד לעבור עבירה שהדבר אסור וכי ייענש על כך, ואם הוא השיב "אף על פי כן", ניתן להחשיב את העבריין כמזיד ולהענישו בהתאם. איך ניתן להסביר עמדה זו של חז"ל?

אולם, קיימות מספר סיבות המבהירות את העניין, כדלהלן:

• בעצם, לא קיים מוסר אוניברסאלי המקובל על ידי האנושות כולה. האסכולה הפלורליסטית והרלטיביסטית מלמדת אותנו שאם מסתמכים על כללי ההיגיון גרידא ניתן להגיע לקני מידה שונים ומגוונים להבחנה בין טוב ורע, ואין אפשרות לקבוע תורה מוסרית מקובלת על הכול אם סומכים רק על ההיגיון[27]. כל מה שניתן לטעון הוא כי בדיעבד מצוות אלה מתקבלות על הדעת.
• בכל אופן, לא כל המצוות בין אדם לחברו מובנות מאליהן באותה מידה. ניתן אולי לומר שאיסור רציחה מקובל בכל החברות, אבל מה נאמר על איסור ריבית למשל, שרוב החברות לא רואות בזה חטא?
• ישנן נסיבות מיוחדות שהאדם לא מודע לגודל חטאו, גם אם מדובר בחטא מובן בעליל. כדי להעניש את העבריין, מקובל במשפט המודרני להבטיח שהוא כשיר להישפט, באשר יתכן שמצבו הנפשי הוא כך שאינו אחראי על מעשיו.

שתי מערכות של ענישה

אם כך הדבר, איך החברה יכולה להגן על עצמה כנגד הפשיעה, אם מתקשים עד כדי כך לדון את העבריין כמזיד? אולם מתברר שלפי התורה קיימות שתי מערכות של ענישה. אנקר מנסח שאלה זאת כך:

אין בכוחו של המשפט העברי הפלילי להגן על החברה מפני רעתם ונזקם של פושעים באמצעות אכיפת החוק בבתי המשפט. התנאים המוקדמים של הדין המהותי להרשעת עבריין על פי ההלכה ולענישתו, ודרישותיהם הקיצוניות של דיני התורה במישור סדרי הדין ודיני הראיות הנוהגים בבתי הדין, אינם מותירים מקום של ממש ליישום מעשי של הדין בבתי המשפט. [28]

הר"ן התייחס לשאלות היעדר ההרתעה לכאורה וחוסר עשיית הצדק. לדעתו מגבלות אלו קיימות משום שלתורה יש דרישה מחמירה מאוד לגילוי האמת:

יחייב להעניש איזה איש כפי משפט אמתי… וה'… ציווה שיתמנו השופטים לשפוט המשפט הצודק האמתי, והוא אמרו "ושפטו את העם משפט צדק", כלומר בא לבאר השופטים האלה לאיזה דבר יתמנו, ובמה כוחם גדול… ואין ספק כי כל זה [הדרישות המחמירות] ראוי מצד משפט צדק, כי למה יומת איש, אם לא שידע שהכניס עצמו בדבר שיש בו חיוב מיתה ועבר עליו? ולזה יצטרך שיקבל עליו התראה… וזהו משפט צדק אמתי בעצמו הנמסר לדיינים.[29]

יחד עם זה, הר"ן ער לכך שלעתים, מפאת מגבלות דרישות התורה, "אין ראוי להענישו כפי משפט צודק אמתי, אבל יחויב להענישו כפי תיקון סדר מדיני וכפי צורך השעה". ולכן, הר"ן מבאר:

ה' ייחד כל אחד מהעניינים האלו לְכַת מיוחדת, וציווה שיתמנו השופטים לשפוט המשפט הצודק האמתי… אם לא ייענש העובר כי אם על זה הדרך, יפסד הסידור המדיני לגמרי, שיתרבו שופכי דמים ולא יגורו מן העונש, ולכן ציווה ה' לצורך ישובו של עולם במינוי המלך… שהיא מצווה שנצטווינו בה למנות עלינו מלך… והמלך יכול לדון שלא בהתראה כפי מה שיראה שהוא צריך לקיבוץ המדיני.

בהמשך דבריו, הר"ן פורס את הבסיס ההגותי לשתי מערכות משפט מקבילות אלו. לדעתו יש לתורה שני מסרים, גם דתי וגם חברתי, אולם עיקר התורה הוא להביא את האדם לידי דבקות בה' על ידי קיום המצוות, דהיינו המסר הדתי. הקמת בתי דין גם היא מצווה, ולכן יש לקיימה על ידי גילוי האמת המוחלטת, משום שרק כך אפשר לממש את התכלית האמתית של התורה – הדבקות בה'. זה אומנם המצב האידיאלי, אולם במציאות לא ניתן לוותר על הצד החברתי, ועל כן יש מערכת משפטית מקבילה – משפט המלך, שבית הדין עשוי להיות עושה דברו, כפי שהר"ן ממשיך:

כמו שנתייחדה תורתנו מבין נימוסי אומות העולם במצוות וחוקים, אין עניינם תיקון מדיני כלל, אבל הנמשך מהם הוא חוּל השפע האלוהי באומתנו והידבקו עמנו, בין שיראה העניין ההוא לעינינו כענייני הקרבנות וכל הנעשה במקדש, בין שלא יראה כיתר החוקים שלא נתגלה טעמם, מכל מקום אין ספק שהשפע האלוהי היה נדבק בנו, וחל בפעלים ההם, עם היותם רחוקים מן הקש השכל… לפיכך אני סובר וראוי שיאמן, שכמו שהחוקים שאין להם מבוא כלל בתיקון הסידור המדיני, והם סיבה עצמית קרובה לחול השפע האלוהי, כן משפטי התורה יש להם מבוא גדול, וכאילו הם משותפים בין סיבת חוּל העניין האלוהי באומתנו ותיקון עניין קיבוצנו. ואפשר שהם היו פונים יותר אל העניין אשר הוא נשגב יותר במעלה, ממה שהם היו פונים לתיקון קיבוצנו, כי התיקון ההוא, המלך אשר נעמיד עלינו ישלים עניינו, אבל השופטים והסנהדרין היה תכליתם לשפוט העם במשפט אמתי צודק בעצמו, שיימשך ממנו הידבק עניין האלוהי בנו, יושלם ממנו לגמרי סידור עניינן ההמוני או לא יושלם.

אומנם בתורה יש גם חוקים שתועלתם חברתית, לצד תכליתם להידבק בה', ובעניינם, אף על פי שהמשפט העברי דורש להחמיר ולדון על פי האמת הצרופה בלבד, התורה מסרה את השיפוט לשיקול דעתם של המלך ובתי הדין, לתועלת הציבור.

 

סיכום

נמצאנו למדים שיש להבחין הבחנה חמורה בין מערכת הענישה של התורה – איך שהובנה על ידי חז"ל – לבין המערכת האזרחית של דיני המלך. כפי שמבהיר זאת הר"ן, תפקיד דיני התורה אינו אלא דתי: היא מציגה את הדרכים בהם ניתן להתכפר מהחטא ולהגיע לדבקות בה'. דיני המלך באים להשלים את החסר, באשר מטרתם היא להגן על החברה מפני פושעים המסכנים אותה.

ובעניין הדבקות בה', מי שלא יודע או אף שכח מה מוטל עליו כדי להגיע אליה אינו אשם ממש, אלא בגדר שוגג. ישנם אמנם חילוקי דעות בהגדרה המדויקת של שוגג, אבל הרעיון המרכזי הוא שעליו להיות מודע לגודל חטאו ואף לכלל העונשים הבאים לכפר עליו. היות ומשמעות עונשים אלה היא כפרה ולא הרתעה בלבד, גדר העונש מתחשב מאוד בדרגת המודעות של העבריין. כך שעל פי התורה ישנם שלוש דרגות של אשמה:

• מזיד: העבריין מודע לחלוטין שהוא עובר על מצוות בוראו, אלא שיש מחלוקת בתלמוד עד היכן ידיעתו צריכה להגיע. הוא מתכפר על ידי העונש הכתוב בתורה.
• שוגג: העבריין איננו מודע לעבירה שהוא מבצעה. אלא שיש דרגות שונות של שוגג:
• הוא יודע שהמעשה אסור אבל אינו מכיר איזה עונש צפוי לו.
• הוא ידע פעם שהדבר אסור אלא כעת שכח את זה.
• לעולם לא ידע – או לא קבל על עצמו – שהדבר אסור.

הוא מתכפר על ידי הבאת קרבן חטאת.

• אנוס: אין לעבריין כל אשמה במעשהו מפני שהוא לא יכול לדעת שהדבר אסור. רבים כוללים בזה את החילוני שבימינו, או אף מי שהתחנך במשפחה דתית ועזב את הדת, באשר אין דרך הגיונית לבסס בצורה אפודיקטית את יסודותיה. אדם כזה איננו טעון כפרה כלשהי.

 

[1]  שבת ז א.

[2]  פירוש המשנה שבת ז א.

[3]  בבלי שבת סז ע"ב.

[4]  יחד עם זה, הוא יודע שהוא יהודי.

[5]  הלכות ממרים ג א-ג.

[6]  על פי בבלי עירובין סט ע"ב.

[7]  הלכות שבת ל טו.

[8]  יעקב כ"ץ, היציאה מן הגטו: הרקע החברתי לאמנציפציה של היהודים, 1770‏-1870, תירגם מאנגלית דוד זינגר, תל אביב תשמ"ו.

[9]  גרמניה 1798-1871.

[10]  שו"ת בנין ציון סימן כג.

[11]  יורה דעה, סימן א ס"ק ו.

[12]  רבי דוד אבן זמרא, ספרד 1479, צפת 1573.

[13]  ראו בבלי סנהדרין צח ע"ב.

[14]  שו"ת רדב"ז חלק ד סימן קפז (אלף רנח).

[15]  הקדמת תיקוני הזוהר.

[16]  אגרות הראי"ה, קלח, חלק א, עמ' קע-קעא.

[17]  קובץ מאמרים, ירושלים תשכ"ג, עמ' יא.

[18]  חזון איש, יורה דעה, סימן ב, סס"ק טז.

[19]  יתכן שהחזון איש אינו מתכוון רק לעידן שמסתיים בחורבן בית ראשון, שהוא סוף הנבואה, אלא אף בתקופת התלמוד, בו מסופר על ניסים ועל שימוש בבת קול.

[20]  חוט שני הלכות שבת חלק ב פרק מ דיני תינוק שנשבה ומומר.

[21]  חוט שני, עמ' רפח.

[22]  שם עמ' רפט.

[23]  הרב יהודה עמיטל, "מעמדו של היהודי החילוני בימינו מבחינה תורנית-הלכתית", מתוך "ממלכת כהנים וגוי קדוש, מאמרים לדמותה של מדינה יהודית", בעריכת הרב יהודה שביב, ירושלים תשנ"ז.

[24]  בבלי שבת סח ע"ב.

[25]  בבלי שבת סז ע"ב.

[26]  בבלי סנהדרין ח ע"ב.

[27]  ראו: ישעיה ברלין, "האנושות – בול עץ עיקש", תל-אביב, 1995, עמ' 84-86.

[28] אהרן אנקר, עיקרים במשפט הפלילי העברי, הוצאת אוניברסיטת בר אילן, ירושלים תשס"ז, עמ' 24.

[29] דרשות הר"ן, הדרוש האחד עשר.