מובא בפרשתנו:

וַתֵּרֶא שָׂרָה אֶת בֶּן הָגָר הַמִּצְרִית אֲשֶׁר יָלְדָה לְאַבְרָהָם מְצַחֵק. וַתֹּאמֶר לְאַבְרָהָם גָּרֵשׁ הָאָמָה הַזֹּאת וְאֶת בְּנָהּ כִּי לֹא יִירַשׁ בֶּן הָאָמָה הַזֹּאת עִם בְּנִי עִם יִצְחָק. וַיֵּרַע הַדָּבָר מְאֹד בְּעֵינֵי אַבְרָהָם עַל אוֹדֹת בְּנוֹ. וַיֹּאמֶר אֱלֹהִים אֶל אַבְרָהָם אַל יֵרַע בְּעֵינֶיךָ עַל הַנַּעַר וְעַל אֲמָתֶךָ כֹּל אֲשֶׁר תֹּאמַר אֵלֶיךָ שָׂרָה שְׁמַע בְּקֹלָהּ כִּי בְיִצְחָק יִקָּרֵא לְךָ זָרַע. וְגַם אֶת בֶּן הָאָמָה לְגוֹי אֲשִׂימֶנּוּ כִּי זַרְעֲךָ הוּא. וַיַּשְׁכֵּם אַבְרָהָם בַּבֹּקֶר וַיִּקַּח לֶחֶם וְחֵמַת מַיִם וַיִּתֵּן אֶל הָגָר שָׂם עַל שִׁכְמָהּ וְאֶת הַיֶּלֶד וַיְשַׁלְּחֶהָ וַתֵּלֶךְ וַתֵּתַע בְּמִדְבַּר בְּאֵר שָׁבַע. וַיִּכְלוּ הַמַּיִם מִן הַחֵמֶת וַתַּשְׁלֵךְ אֶת הַיֶּלֶד תַּחַת אַחַד הַשִּׂיחִם. וַתֵּלֶךְ וַתֵּשֶׁב לָהּ מִנֶּגֶד הַרְחֵק כִּמְטַחֲוֵי קֶשֶׁת כִּי אָמְרָה אַל אֶרְאֶה בְּמוֹת הַיָּלֶד וַתֵּשֶׁב מִנֶּגֶד וַתִּשָּׂא אֶת קֹלָהּ וַתֵּבְךְּ. וַיִּשְׁמַע אֱלֹהִים אֶת קוֹל הַנַּעַר וַיִּקְרָא מַלְאַךְ אֱלֹהִים אֶל הָגָר מִן הַשָּׁמַיִם וַיֹּאמֶר לָהּ מַה לָּךְ הָגָר אַל תִּירְאִי כִּי שָׁמַע אֱלֹהִים אֶל קוֹל הַנַּעַר בַּאֲשֶׁר הוּא שָׁם. קוּמִי שְׂאִי אֶת הַנַּעַר וְהַחֲזִיקִי אֶת יָדֵךְ בּוֹ כִּי לְגוֹי גָּדוֹל אֲשִׂימֶנּוּ. וַיִּפְקַח אֱלֹהִים אֶת עֵינֶיהָ וַתֵּרֶא בְּאֵר מָיִם וַתֵּלֶךְ וַתְּמַלֵּא אֶת הַחֵמֶת מַיִם וַתַּשְׁקְ אֶת הַנָּעַר. וַיְהִי אֱלֹהִים אֶת הַנַּעַר וַיִּגְדָּל וַיֵּשֶׁב בַּמִּדְבָּר וַיְהִי רֹבֶה קַשָּׁת. וַיֵּשֶׁב בְּמִדְבַּר פָּארָן וַתִּקַּח לוֹ אִמּוֹ אִשָּׁה מֵאֶרֶץ מִצְרָיִם (בראשית כא, ט-כא).

רש"י מבאר כך את המילה "מצחק":

מצחק – לשון עבודה זרה, כמו שנאמר "ויקומו לצחק" (שמות לב ו). דבר אחר לשון גילוי עריות, כמה דתימא "לצחק בי" (בראשית לט יז). דבר אחר לשון רציחה כמו "יקומו נא הנערים וישחקו לפנינו" (שמואל ב ב יד).

כך שלדעתו – על פי המדרש – ישמעאל עבר על שלוש העבירות החמורות ביותר, אותן עבירות שעליהן נאמר "ייהרג ולא יעבור"! בהמשך, משתמע מדבריו שלפחות באחת מהן – איסור שפיכת דמים – הוא לא ממש ביצע אותה, אלא רק השתדל לבצעה: "יוצאים [יצחק וישמעאל] בשדה ונוטל קשתו ויורה בו חצים… ואמר הלא משחק אני". רש"י איננו מבאר באיזה אופן הוא עבר או ניסה לעבור על שתי העבירות הנוספות, עבודה זרה וגילוי עריות[1].

דבר זה מאוד לא מצא חן בעיני אברהם. באיזה דבר מדובר? רש"י מבאר על פי המדרש שהכוונה היא להתנהגותו של ישמעאל: "ששמע שיצא לתרבות רעה". יחד עם זה, הוא מבין שהסבר זה אינו מבטא את פשוטו של מקרא, באשר הוא מוסיף: "ופשוטו על שאמרה לו לשלחו". ובכל זאת, אחרי שה' מודיע לאברהם שעליו לשמוע לקול שרה אשתו, הוא מגרש מביתו את הגר וישמעאל. הוא נותן לה לחם ומים "ולא כסף וזהב, לפי שהיה שונאו על שיצא לתרבות רעה", ובנוסף לכך, הוא אינו מחכה שישמעאל יבריא ממחלה ששרה גרמה לילד, ואף מכריח את הגר לשאת אותו בידיה: "אף הילד שם על שכמה, שהכניסה בו שרה עין רעה ואחזתו חמה ולא יכול לילך ברגליו". גם לא נתן להם אף גמל או חמור כדי לשאת משא כזה. כל זה הוביל כמובן לסכנת חיים ממש לאם ולילד "ויכלו המים – לפי שדרך חולים לשתות הרבה", ואז ישמעאל "קרב למות", ובלי התערבותו של הקב"ה על ידי מלאכיו, הגר וישמעאל היו מתים מצמא במדבר באר-שבע.

פרשנות זו מתמיהה ואף מקוממת: כך נוהג אברהם אבינו, שמידתו המובהקת היא החסד, כלפי האישה שנשא אותה על פי בקשת שרה, וכלפי הבן שהשתדל לחנכו? כך תמה רבי יצחק קארו[2], שמפרש כי אברהם נהג כך על דעת אשתו:

איך אברהם נדיב לב ביתו פתוח לרווחה לכל העולם לא נתן לבנו אלא לחם ומים, ולא נתן בידו תרנגולות פטומות, ועוד שאפילו חמור לרכוב עליו לא נתן לו, אלא הכוונה לאברהם, לפי שצווה לו הקב"ה "כל אשר תאמר אליך שרה שמע בקולה", והיא צוותה עליו "גרש האמה" [ואת בנה], והמגורש אין מכבדים אותו לתת בידו מזונות חשובים וסוס לרכוב עליו, ולכן לא נתן לה אלא לחם ומים, כמו שנותנים לעני דרך צדקה לילך לדרכו ולא ימות ברעב, שאפילו חמור לא יירש, ולפי שישמעאל היה מפציר להישאר בבית לירש, לפי שהוא פרא אדם לא שמע לקול אביו, והוצרך לאוסרו בחבלים על שכם הגר, וזהו שאמר "ויתן אל הגר שם על שכמה ואת הילד", שגם הילד שם על שכמה, וזה טעם "וישלחה", ולא אמר וישלחם, וזהו אמרו "ותשלך את הילד", שהייתה מוליכה אותו, ולא היה הולך ברגליו, ולרבותינו ז"ל [ב"ר נג יג] היה חולה.[3]

ברם, אם הוא נהג כך על פי ציווי ה', השאלה חמורה עוד יותר, באשר היא מופנית להקב"ה. גם אם אנו מבינים שהגיע הזמן שדרכי ישמעאל ויצחק ייפרדו כדי שיצחק יהיה הגרעין הבלעדי של עם ישראל[4], כפי שנאמר "כֹּל אֲשֶׁר תֹּאמַר אֵלֶיךָ שָׂרָה שְׁמַע בְּקֹלָהּ כִּי בְיִצְחָק יִקָּרֵא לְךָ זָרַע", אין כל סיבה לגרש את הגר ובנו בצורה כה אכזרית!

גם אבן-עזרא מתפלא: "רבים יתמהו מאברהם, איך גרש בנו, גם שלח בן עם אמו ריקם, ואיה נדבת לבו?". אבן-עזרא מיישב את העניין כך: "התימה מאלה שיתמהו, כי אברהם עשה ככל אשר צוהו ה'. ואילו היה נותן ממון להגר שלא ברצון שרה, לא שמר מצות ה'. והנה באחרונה אחרי מות שרה נתן מתנות לבני ישמעאל". אלא שאנו לא מוצאים בדברי שרה כל הוראה לגרש אותו בלי כל אמצעי מחיה. ואף אם הייתה הוראה כזאת, האם יתכן שיחכה שהיא תמות כדי להעניק למשפחתו של ישמעאל את המגיע להם!? ברם, אבן-עזרא בהמשך דבריו מבאר את העניין בצורה "אנושית" יותר:

יתכן שנתן לה כסף וזהב ולא פירש הכתוב. ונתן לה לחם ומים שיספיק לה עד באר שבע, כי בגרר היה אברהם. והנה היא הלכה ולא ידעה הדרך ותתע. והנה בנה חלה מחסרון המים.

וכן הרד"ק: "גם כסף וזהב נתן לה אף על פי שלא ספר הכתוב כי לא שלחה ואת הנער ריקם". הרד"ק גם טוען שהגר לא הייתה צריכה לשאת את ישמעאל: "ואת הילד – שילך לפניה כי בן חמש עשרה היה, וכשייעף תשאנהו על שכמה או בחיקה".

זאת אומרת שלפי הפרשנים האלה אברהם כן העניק להגר כסף וזהב, והוא אף סיפק להם את כל מה שהיו צריכים עד שימצאו מקום ישוב, אלא שהגר טעתה בדרך, וזו הסיבה שמצאו את עצמם במדבר הצחיח בלי מים לשתות. כך גם כותב הרשב"ם: "ותתע במדבר באר שבע: לפיכך ויכלו המים מן החמת, שאילו הלכה דרך ישר, היה מספיק לה החמת מים שנתן לה אברהם עד המלון". לפי הרד"ק, משמעותה של המילה "מצחק" איננה שישמעאל עבר על המצוות העיקריות, אלא "כאילו מלעיג על יצחק שנולד מהזקנים". כך גם מבאר הרד"ק את רתיעתו של אברהם לקיים הוראת אשתו:

"וירע הדבר מאד": כי אף על פי שהיה בן האמה, בנו היה והיה אוהב אותו כי היה בכורו והיה מרחם עליו כרחם אב על בנים. ובדרך טובה היה הולך, כי הוא גדל עמו ולמדהו דרך ה', כי אפילו לאחרים היה מלמד ומדריך בדרך טובה, כל שכן לבנו, והיה רע בעיניו שיגרשהו מביתו. ולא גער באשתו מפני שלום הבית… והיה מצטער על הדבר, והיה סובל מריבת אשתו עד שבא אליו הדבור.

הרד"ק מוסיף שאברהם אף ריחם על אשתו הגר, על אף העובדה שהפסוק אינו מציין אלא את בנו:

"על הנער ועל אמתך": כי ידע כי גם על האמה רע בעיניו ששמשה אותו כמה שנים, וכל שכן שהיה לו ממנה בן. ואף על פי שלא אמר אלא על אודות בנו, זכר בנו כי הוא העיקר ועליו היה מריב עם שרה לא על האמה, אבל האל שידע את לבבו אמר על אמתך.

אם כן, מדוע רש"י מצא לנכון להסביר את סיפור זה בצורה כה אכזרית? אולם, מקור דברי רש"י הוא במדרש, כדלהלן:

אמר רבי שמעון בן יוחאי: רבי עקיבא היה אומר בו דבר לגנאי, ואני אומר בו דבר לשבח. דרש רבי עקיבא: אין "מצחק" אלא גלוי עריות, היך מה דאת אמר "בא אלי העבד העברי אשר הבאת לנו לצחק בי", מלמד שהייתה אמנו שרה רואה אותו לישמעאל מכביש גנות וצד נשי אנשים ומענה אותן. תני רבי ישמעאל אומר: אין הלשון הזה של צחוק אלא עבודת כוכבים, שנאמר "וישב העם לאכול ושתו ויקומו לצחק", מלמד שהייתה אמנו שרה רואה את ישמעאל בונה בימוסיות וצד חגבים ומקריב עליהם. רבי אלעזר בנו של רבי יוסי הגלילי אומר: אין הלשון הזה צחוק אלא לשון שפיכות דמים, היך מה דאת אמר "יקומו נא הנערים וישחקו לפנינו". רבי עזריה משום רבי לוי אמר: אמר ליה ישמעאל ליצחק, נלך ונראה חלקינו בשדה, והיה ישמעאל נוטל קשת וחצים ומורה כלפי יצחק, ועושה עצמו כאילו מצחק… כן איש רמה את רעהו ואומר הלא מצחק אני. ואומר אני בו דבר לשבח: אין לשון הזה של צחוק אלא לשון ירושה, שבשעה שנולד אבינו יצחק היו הכל שמחים. אמר להם ישמעאל: שוטים אתם! אני בכור ואני נוטל פי שנים! שמתשובת אמנו שרה לאברהם "כי לא יירש בן האמה הזאת עם בני" אתה למד.[5]

ובהמשך:

"על שכמה ואת הילד": בן כ"ז שנים[6], ואת אמרת שם על שכמה? אלא מלמד שהכניסה בו [שרה] עין רעה ונכנסה בו חמה ואכאבית, תדע לך שכן, דכתיב "ויכלו המים מן החמת", שכן דרך החולה להיות שותה הרבה ובכל שעה.[7]

ואם כן, עלינו לענות על שתי שאלות:

(א) מדוע המדרש מבאר את הסיפור בצורה כה רחוקה מפשוטו של מקרא.

(ב) מדוע רש"י מאמץ את גישה זו, בניגוד לפרשנים אחרים המבארים את הסיפור בצורה "אנושית" יותר וגם יותר סבירה.

את השאלה הראשונה ניתן ליישב על ידי התחקות אחרי דרכי האגדה. בעיקרון, אין האגדה החז"לית מעוניינת להציג את מה שקרה באמת, אלא מטרתה הומילטית ולשם כך היא נוטה להבליט ניגודים ולהתעלם מכל נואנסה העלולה לטשטש את המסר שבכוונתה להעביר. כך מתבטא בעניין זה יצחק היינמן:

כולנו נוהגים למיין את הרישומים שאנחנו מקבלים – על יסוד יחסיהם ההדדיים. במיון זה יש שתי דרכים: ניגוד, כלומר ציון דבר והיפוכו, והדרגה, כלומר ציון הבדלים דקים בין דבר למשנהו.

הניגוד פירושו ברוב המקרים הטיית המציאות. כי כשם ש"אין דילוגים בטבע"[8], כן יש מדרגות אין מספר בין קור לחום, בין חכם לטיפש, בין רע לטוב וכו'. אבל כשם שבספרי דקדוק עוברים בשתיקה על מקרים יוצאים מן הכלל כדי להבליט את הכלל, כך נוטים כולנו לתיאור פשוט יותר מדי של המציאות, כדי לקבוע את עמדתנו… ואם כן הדבר באנשים הנזהרים בדבריהם, מי יתמה על מעשי "פישוט" באגדה העממית ועל נטייתה לנגד צעירים וזקנים, דלים ועשירים, עצובים ושמחים, רעים וטובים! כי כל אגדה עממית שואפת לא רק להמציא לשומעיה חכמת חיים אלא לא פחות מזה לעורר את רגשיהם. לפיכך רוב הניגודים שבתיאורים העממיים הם רוויי הערכה… אהבת הטוב ושנאת הרע הביאו לידי אותם התיאורים "השחורים-לבנים" שהבליטו בעיקר את הניגודים המוסריים… האגדה "פותרת" את תורות החיים הכלליות שב"כתובים" בגיבורי ההיסטוריה ועל ידי כך היא מעבירה את הניגודים החריפים שבספרות החכמה על מעשי האבות שהתורה אינה דנה עליהם במפורש. בדרך זו היא מצליחה ל"הגשים" תורות מופשטות וגם להכיר את דרכי ההשגחה העליונה… מכאן יצאו הניגודים הסכמתיים של "צדיקים" ו"רשעים" שהאגדה חפצה בהם… לא פעם נוטים חז"ל להעלים את עיניהם מן ההבדלים  העמוקים שבין חברי הסוגים הללו… הדיון שבגמרא מראה את הנטייה להוסיף על רשעות החוטאים… האגדה עוד מוסיפה על רשעות הרשעים שבמקרא. אף בני אדם שאין המקרא זוכר אותם לגנאי… נידונים לכף חובה.[9]

נמצאנו למדים שמדרשי חז"ל – בדומה לאגדה העממית – נוטים להציג את הדברים בצורה סכמתית כדי שמסרם יובן על הצד הטוב ביותר, ולכן אין כוונתם לתאר את העובדות באופן מדויק. מדובר בתכסיס פדגוגי מוצלח, שאין להמעיט בחשיבותו. כך גם ניתן להסביר את הסתירות הרבות שבמדרש. למשל, בסיפור שלנו, ישמעאל מוצג פעם כרשע גמור – כפירושו של רש"י על המילה "מצחק" כמובא לעיל – ופעם כצדיק, כפי שרש"י מבאר בהמשך:

"באשר הוא שם": לפי מעשים שהוא עושה עכשיו הוא נדון, ולא לפי מה שהוא עתיד לעשות, לפי שהיו מלאכי השרת מקטרגים ואומרים: ריבונו של עולם, מי שעתיד זרעו להמית בניך בצמא אתה מעלה לו באר?! והוא משיבם: עכשיו מה הוא, צדיק או רשע? אמרו לו: צדיק. אמר להם: לפי מעשיו של עכשיו אני דנו וזהו "באשר הוא שם".[10]

וכן הגר, במדרשים המובאים על ידי רש"י: "וַתֵּלֶךְ וַתֵּתַע בְּמִדְבַּר בְּאֵר שָׁבַע" (בראשית כא יד): "חזרה לגלולי בית אביה", ומאידך גיסא: "וַיֹּסֶף אַבְרָהָם וַיִּקַּח אִשָּׁה וּשְׁמָהּ קְטוּרָה" (בראשית כב א): "זו הגר, ונקראת קטורה על שם שנאים מעשיה כקטורת".[11]

אולם, אם דרכו של המדרש מובנת, לא ברור מדוע רש"י מאמץ את גישתו, באשר כוונתו היא לפרש את המקרא. אלא שרש"י הבהיר בצורה שלא משתמעת לשתי פנים איך הוא מבין את תפקידו כפרשן. הוא מתבטא כך: "אני לא באתי אלא לפשוטו של מקרא ולאגדה המיישבת דברי המקרא דבר דבור על אופניו" (בראשית ג ח). רש"י תמיד בא ליישב קשיים העולים מהטקסט המקראי, והוא עושה את זה באומנות מרשימה תוך שימוש במדרשי אגדה. אין רש"י מגלה לנו בדרך כלל מה הם הקשיים שהוא מתכוון לפתור, בזה עוסקים מפרשיו, בעיקר שפתי חכמים והרא"ם, וניתן לבאר את הקשיים שבפרשתנו שרש"י מתכוון לפתור:

• מהי משמעותה של המילה "מצחק"?
• מדוע שרה רצתה לגרש את הגר וישמעאל, ובעיקר מדוע הקב"ה אישר את דרישתה?
• אם מדייקים בכתוב, אברהם לא סיפק להגר אלא לחם ומים.
• גם מהלשון "שָׂם עַל שִׁכְמָהּ וְאֶת הַיֶּלֶד" משתמע שהוא שם על שכמה אף את הילד.

לכן, רש"י מצא לנכון להסתייע בדברי המדרש כדי לבאר את סוגיה זו, באשר הוא אינו נרתע מחוסר סבירות של פרשנותו. גישה זו הותקפה על ידי הרשב"ם – נכדו של רש"י – שהתווכח בנידון עם סבו, ואף טוען שסבו קיבל את ביקורתו, כפי שמובא בפירושו:

הראשונים מתוך חסידותם נתעסקו לנטות אחרי הדרשות שהן עיקר, ומתוך כך לא הורגלו בעומק פשוטו של מקרא, ולפי שאמרו חכמים "אל תרבו בניכם בהגיון", וגם אמרו "העוסק במקרא מדה ואינה מדה, העוסק בתלמוד אין לך מדה גדולה מזו", ומתוך כך לא הורגלו כל כך בפשוטן של מקראות, וכדאמרינן במסכת שבת "הוינא בר תמני סרי שנין וגרסינן כולה תלמודא ולא הוה ידענא דאין מקרא יוצא מידי פשוטו". וגם רבנו שלמה אבי אמי מאיר עיני גולה שפירש תורה נביאים וכתובים נתן לב לפרש פשוטו של מקרא, ואף אני שמואל בן רבי מאיר חתנו נתווכחתי עמו ולפניו, והודה לי שאילו היה לו פנאי היה צריך לעשות פרושים אחרים לפי הפשטות המתחדשים בכל יום.[12]

אולם רש"י נאמן לשיטתו, כפי שמעיד עליו משה קטן:

כללית, הידיעות ההיסטוריות בימי הביניים, ובכלל בימי קדם, היו רחוקות מדיוק ענייני. המסורת כללה מאגר של עובדות שהיו תערובת של אגדה ומציאות. אין איפוא מקום לצפות לניתוח מדעי של אירועי העבר במאה האחת-עשרה, ואין ספק שתלמיד חכם ירא שמיים מקבל כאמת לאמיתה את כל הכלול בתורה שבכתב ושבעל פה, גם כאשר דברי התלמוד נראים כמשל או כגוזמה.[13]

עד זמנו של רש"י (1040-1105), לא העלו על הדעת שאין לקחת את מדרשי חז"ל פשוטם כמשמעם. גישה ביקורתית יותר נוצרה אחריו, עם פרשנותם של אבן-עזרא (1089-1167), רשב"ם (1085-1158) ואברבנאל (1437-1508) בעיקר, היינו החל מהמאה השתים-עשרה והלאה.

ולסיכום: רש"י בפרשנותו אינו נרתע מלהסתמך על מדרשים שאינם תומכים בפשוטו של מקרא, באשר גישתו העקרונית היא שיש קודם כול לפתור את הקשיים העולים מטקסט המקראי. פרשנים מאוחרים יותר ערים יותר לחוסר סבירות שבפרשנות זאת, והם מרשים לעצמם לבאר את הפסוקים בניגוד לדברי המדרש, שלדעתם אינם מתכוונים להציג את הדברים ממש כפי שהיו באמת. כך אמנם כותב אברבנאל בעניין גילה של רבקה כאשר יצחק נשא אותה:

חכמינו ז"ל אמרו שנתעכב עד שתהיה רבקה בת שלש שנים שהיא נולדה אחר העקדה ויצחק היה אז בן ל"ז שנים, אבל זה דרך דרש הוא, כי איך יתכן שבת שלוש שנים תלך אל העין ותשקה את כל הגמלים ועשתה את כל המעשים שספר הכתוב!? אבל הענין אצלם לכוונה אחרת.[14]

ובהקדמה לספר יהושע, הוא מבאר שאין הוא רואה את עצמו מחויב  לפרשנות חז"ל:

אביא מהמדרשות ומאמרי חז"ל היותר נאות אצלי… ולא אמנע מהראות החולשה שבאה בדבריהם במקומות שהיו דבריהם על דרך הפירוש ולא היו מקובלים אצלם.

ולסיכום: לפנינו שתי גישות שונות לפרשנות המקרא. אחת הרואה כחובה לבאר את הדברים על פי פשוטו של מקרא, זאת אומרת בצורה הסבירה ביותר על סמך מה שנאמר בתורה, והשנייה להציג את מעשי האבות כך שהמסרים החינוכיים יהיו הברורים ביותר גם במקרה שהפרשנות לא תהיה ממש נאמנה להבנת הדברים על פי פשוטם. שתי גישות אלה לגיטימיות, בתנאי שיבחינו ביניהן בצורה המדויקת ביותר.

[1]  ראו להלן דעת המדרש בנידון.

[2]  רבי יצחק קארו (ספרד 1458 – ירושלים 1535), דודו של רבי יוסף קארו, מחבר השולחן ערוך.

[3]  תולדות יצחק על בראשית כא

[4]  עובדה היא שכך גם נהג עם בני קטורה, ומאותה סיבה, כפי שנאמר: "וְלִבְנֵי הַפִּילַגְשִׁים אֲשֶׁר לְאַבְרָהָם נָתַן אַבְרָהָם מַתָּנֹת וַיְשַׁלְּחֵם מֵעַל יִצְחָק בְּנוֹ בְּעוֹדֶנּוּ חַי קֵדְמָה אֶל אֶרֶץ קֶדֶם" (בראשית כה ו).

[5]  בראשית רבה (וילנא) פרשת וירא פרשה נג יא. ראו גם תוספתא מסכת סוטה (ליברמן) פרק ו הלכה ו.

[6]  לא ברור מניין הגיל הזה: על פי הפרשנות המסורתית ישמעאל היה אז בן חמש-עשרה בערך.

[7]  בראשית רבה (וילנא) פרשת וירא פרשה נג יג.

[8]  הטבע לא עושה קפיצות (בלטינית: Natura non facit saltus ) הוא עקרון בפילוסופיה של הטבע מימיו של אריסטו ואולי אף קודם לכן ששימש כאבן-בניין להגות הפילוסופית של חוקרים ומדענים רבים לאורך ההיסטוריה. הרעיון מופיע כאקסיומה בכתביהם של גוטפריד לייבניץ וניוטון, מפתחי החשבון האינפיניטסימלי, וכמו כן שימש את צ'ארלס דרווין כעקרון מנחה בניתוח הברירה הטבעית בספרו מוצא המינים. ניסוח העיקרון כפי-שהוא לקוח מספרו של קארולוס ליניאוס. על-פי העיקרון, אובייקטים בטבע ותכונותיהם משתנים בצורה הדרגתית ורציפה ולא באופן פתאומי ובדיד. בהקשרו המתמטי מאפשר עקרון זה להניח כי הפונקציות והמשוואות המתארות מערכת טבעית כלשהי הן רציפות וגזירות. ההנחה כי חוקי הטבע מצייתים לעקרון זה שלטה למעשה בפילוסופיה של המדע מהעת העתיקה ועד לפיתוח תורת הקוונטים במאה ה-20.

[9]  יצחק היינמן, דרכי האגדה, גבעתיים 1970, עמ' 44, 47-48. ראו גם בהרחבה הרב צבי הירש חיות, מבוא התלמוד, פרק 20.

[10]  ראו תורה תמימה הערות בראשית פרק כא הערה ט שמתייחס לסתירה זו בדברי רש"י. הוא מסיים את דבריו כך: "אין משיבין מן הדרש", אלא שטענה זו איננה פותרת את הסתירה.

[11]  שפתי חכמים מיישב כך את הסתירה: "והא דפירש רש"י שחזרה לגלולי בית אביה, צריך לומר שהיתה בדעתה לחזור לגלולי וכו', דסברה כיון שנטרדה מבית אברהם גם אלהיו הסתיר פניו ממנה, וכשראתה הנס שנעשה לבנה בבאר ושנגלה לה המלאך, לא הוציאה עצמה מתחת כנפי רשותו, והג"א כתב שאחר שנעשה לה הנס חזרה בתשובה" (בראשית כה א ע).

[12]  רשב"ם בראשית לז ב.

[13]  משה קטן, החיים בימי רש"י, ירושלים תשנ"ז, עמ' 127.

[14]  אברבנאל, פירוש על התורה, בראשית כג.