הרמב"ם כותב:

הטובה הצפונה לצדיקים היא חיי העולם הבא, והיא החיים שאין מות עמהם והטובה שאין עמה רעה, הוא שכתוב בתורה "למען ייטב לך והארכת ימים" (דברים כב ז), מפי השמועה למדו: "למען ייטב לך", לעולם שכולו טוב, "והארכת ימים", לעולם שכולו ארוך, וזהו הוא העולם הבא. שכר הצדיקים הוא שיזכו לנועם זה ויהיו בטובה זו, ופירעון הרשעים הוא שלא יזכו לחיים אלו אלא יכרתו וימותו. וכל מי שאינו זוכה לחיים אלו הוא המת שאינו חי לעולם אלא נכרת ברשעו ואבד כבהמה, וזהו כרת הכתובה בתורה… כלומר שאותה הנפש שפירשה מן הגוף בעולם הזה אינה זוכה לחיי העולם הבא אלא גם מן העולם הבא נכרתת.[1]

והוא גם סובר כי דוֹגמָה זו היא אחד מיסודות האמונה:

היסוד האחד עשר שהוא יתעלה משלם גמול טוב למי שמקיים מצות התורה, ומעניש מי שעובר על אזהרותיה, ושגמולו הגדול הוא העולם הבא, ועונשו החמור הכרת… והפסוק המורה על היסוד הזה אמרו: "אם תשא חטאתם, ואם אין מחיני נא מספרך" (שמות לב לב), והשיבו יתעלה "מי אשר חטא לי אמחנו מספרי'" (שם לג). ראיה שידוע לפניו העובד והחוטא לשלם גמול טוב לזה ולענוש את זה.[2]

אולם, הפסוקים המובאים על ידי הרמב"ם אינם מורים על פי פשוטם על קיום עולם הבא, כך שנושא זה היווה אחת מנקודות המחלוקת בין פרושים וצדוקים[3], עד כדי כך שחז"ל קבעו כי מי שאינו מאמין שיש בתורה עדות לקיום העולם הבא לא יזכה בו:

כל ישראל יש להם חלק לעולם הבא… ואלו שאין להם חלק לעולם הבא: האומר אין תחיית המתים[4] מן התורה.[5]

והנה, ספר קהלת, שעל פי המסורת חובר על ידי שלמה המלך, ושזכה להיכנס בקאנון התנכ"י, לא רק שהוא לא מזכיר את חיי העולם הבא, אלא שלכאורה עולה מפשוטו שהוא אף מכחיש את קיומו. מתברר שחז"ל כבר שמו לב לכך שיש בספר זה ביטוי לדעות בעייתיות, כפי שהמדרש מתבטא: "בקשו חכמים לגנוז ספר קהלת מפני שמצאו בו דברים מטין לצד מינות"[6]. ובגמרא:

אמר רב יהודה בריה דרב שמואל בר שילת משמיה דרב: בקשו חכמים לגנוז ספר קהלת מפני שדבריו סותרים זה את זה. ומפני מה לא גנזוהו? מפני שתחילתו דברי תורה, וסופו דברי תורה. תחילתו דברי תורה דכתיב: "מה יתרון לאדם בכל עמלו שיעמול תחת השמש", ואמרי דבי רבי ינאי: תחת השמש הוא דאין לו, קודם שמש יש לו [רש"י: קודם השמש – אם יעמול בתורה שקדמה לשמש – יש יתרון]. סופו דברי תורה דכתיב: "סוף דבר הכל נשמע את האלהים ירא ואת מצותיו שמור כי זה כל האדם".[7]

כך שֶמַה שבין תחילתו וסופו אינו לכאורה "דברי תורה". עובדה היא שבמשך תקופה ממושכת הספר לא התקבל לקאנון התנכי. נושא זה היה אחת המחלוקות בין בית הלל לבית שמאי:

רבי ישמעאל אומר: שלשה דברים מקולי בית שמאי ומחומרי בית הלל. קהלת אינו מטמא את הידיים (רע"ב: מפני שחכמתו של שלמה היא ולא ברוח הקודש נאמרה) כדברי בית שמאי, ובית הלל אומרים: מטמא את הידיים (דסברי אף קהלת ברוח הקודש נאמרה, הלכך מטמא את הידיים כשאר כתבי הקודש)[8].

בסופו של דבר, הוכרע כדלהלן על ידי רבי אלעזר בן עזריה, תנא בן הדור השלישי לתנאים, ובן דורו של רבי עקיבא: "אמר רבי שמעון בן עזאי: מקובל אני מפי שבעים ושנים זקן: ביום שהושיבו את רבי אלעזר בן עזריה בישיבה (בראש ישיבת יבנה) ששיר השירים וקהלת מטמאים את הידיים"[9].

כעת, נבדוק מה נאמר בספר קהלת על קיום עולם הבא, ואיך ניתן להתאים את דבריו לאמונה המסורתית. נושא זה מופיע במקומות שונים בספר, ובהמשך נביא אותם אחד לאחד, ונשתדל לעמוד על כוונת המחבר, בעזרת הפרשנות הקלאסית והמודרנית.

קהלת כותב: "הֶחָכָם עֵינָיו בְּרֹאשׁוֹ וְהַכְּסִיל בַּחֹשֶׁךְ הוֹלֵךְ וְיָדַעְתִּי גַם אָנִי שֶׁמִּקְרֶה אֶחָד יִקְרֶה אֶת כֻּלָּם" (ב יד). לכאורה, משתמע מפסוק זה שאין כל הבדל בין גורל החכם לבין גורל הכסיל, באשר חייהם מוצאים את קצם במוות ואין אחריה כלום. ברם, הפרשנים הקלאסיים אינם רואים בטענה זו אלא קביעה כי שניהם ימותו, בלי לנקוט עמדה למה שאמור לקרות אחר כך. כך רש"י כותב: "גם אני ידעתי אשר משבח את החכם מן הכסיל יודע אני ששניהם ימותו". וכך מדגיש הפסיקתא זוטרתא[10]: "על ענין המיתה כמות זה כן מות זה". אבל אין לראות בזה עמדה לגבי מה שאמור לקרות אחרי המוות. כך גם הרשב"ם: "מתים שניהם כאחד". ולפי הרלב"ג, לא מדובר רק באסון האחרון: המוות, אלא לכל פגעי החיים: "ויזוקו יחד ברעות העולם".

הפסוק הבא בעייתי יותר: "וְאָמַרְתִּי אֲנִי בְּלִבִּי כְּמִקְרֵה הַכְּסִיל גַּם אֲנִי יִקְרֵנִי וְלָמָּה חָכַמְתִּי אֲנִי אָז יוֹתֵר וְדִבַּרְתִּי בְלִבִּי שֶׁגַּם זֶה הָבֶל" (ב טו). הרי משתמע ממנו שאין כל יתרון לחכמה, ועמדה זו סותרת את האמונה המסורתית, הגורסת כי המתנהג בחכמה – זאת אומרת המחשב את צעדיו והמקיים את מצוות הבורא – ייהנה ממאמציו בעולם הבא. לכן רש"י ראה לנכון להפוך את משמעות הפסוק: לדעתו, הקטע "ודברתי בלבי שגם זה הבל" בא לסתור את הקביעה הראשונה:

לפי ששניהם מתים, שמא אהרהר בלבי מעתה כמקרה הרשע גם אני יקרני ולמה אהיה צדיק אז יותר… אם אהרהר כן הבל היא, כי אין זכרון החכם והכסיל שווים אחרי מותם, לא ייזכרו שניהם יחד, שזה זכרונו לטובה וזה זכרונו לרעה.

גם רבי סעדיה גאון הבין כך את הפסוק: "אבל חזרתי לומר שזה דבר בטל והבל". אולם ספק רב אם זה פשוטו של מקרא.

אולם, הקטע הבעייתי ביותר הוא הקטע הבא, שממנו לכאורה משתמע שאין חיים אחרי המוות:

כִּי מִקְרֶה בְנֵי הָאָדָם וּמִקְרֶה הַבְּהֵמָה וּמִקְרֶה אֶחָד לָהֶם כְּמוֹת זֶה כֵּן מוֹת זֶה וְרוּחַ אֶחָד לַכֹּל וּמוֹתַר הָאָדָם מִן הַבְּהֵמָה אָיִן כִּי הַכֹּל הָבֶל. הַכֹּל הוֹלֵךְ אֶל מָקוֹם אֶחָד הַכֹּל הָיָה מִן הֶעָפָר וְהַכֹּל שָׁב אֶל הֶעָפָר. מִי יוֹדֵעַ רוּחַ בְּנֵי הָאָדָם הָעֹלָה הִיא לְמָעְלָה וְרוּחַ הַבְּהֵמָה הַיֹּרֶדֶת הִיא לְמַטָּה לָאָרֶץ? (קהלת ג יט-כא).

לכן, אבן עזרא רואה בקטע זה טענה לא נכונה הנשמעת בקרב הוגים מסוימים שמחבר הספר יסתור אותה בהמשך: "זה הפסוק על מחשבות בני אדם שלא חכמו והשכילו כי בראותם שמקרה אחד לאדם ולבהמה בחיים ובמוות חשבו כי רוח אחד לכל ואין לאדם מותר מן הבהמה".

רש"י מיישב את הפסוק בצורה שונה. לדעתו, המונח "מי יודע" אינו בא להטיל ספק, אלא להיפך מהווה הקדמה לטענה המתקיימת, כאילו כתוב: "מי שיודע עניין יידע כי וכו'", כפי שמשתמע מהפסוק ביואל:

כמו "מי יודע ישוב" (יואל ב יד). מי הוא אשר מבין ונותן לב שרוח בני אדם היא העולה למעלה ועומדת בדין, ורוח הבהמה היא היורדת למטה לארץ, ואין לה ליתן דין וחשבון. צריך שלא להתנהג כבהמה שאינה מקפדת על מעשיה.

אולם, לפי הבנה זו, הפסוק האחרון סותר את מה שנאמר לפניו.

הרב אלחנן סמט פותר את הבעיה בצורה שונה, בהסבירו את הפועל "יודע" כמתייחס לידיעה אינטימית:

"יודע" בתנ"ך איננו פועל שמתייחס להכרה השכלית, אלא להכרה הגופנית. בפסוק "והאדם ידע את חוה אשתו" (בראשית ד א) נמצאת הפעם הראשונה בה מופיע הפועל י.ד.ע. בתנ"ך, ובפסוק זה מדובר על הכרה באמצעות מגע בלתי אמצעי. נראה שזו המשמעות גם אצלנו: "מִי יוֹדֵעַ רוּחַ בְּנֵי הָאָדָם הָעֹלָה הִיא לְמָעְלָה וְרוּחַ הַבְּהֵמָה הַיֹּרֶדֶת הִיא לְמַטָּה לָאָרֶץ?". קהלת שואל – מי חש את הדבר הזה באופן שהוא יכול להתנחם בו? החיים הממשיים בהם אנו אוחזים הם מוכרים לנו, ובהם אנו חפצים. מי הוא זה שחש ברוח האדם שעולה למעלה? קהלת לא שולל את העולם הבא, אלא השאלה היא מי מסוגל לראות בדבר הזה ממשות כל כך ברורה, עד שתיפתר בעיית הקיום שלו. קהלת אומר שדיבורים על העולם הבא לא מנחמים אותו, מכיוון שהוא לא מבין במה מדובר.[11]

ברם, ספק הוא אם ניתן להבין כך את משמעות הפועל "יודע". הרי ברוב המקומות שפועל זה מופיע במקרא, משמעותו היא כמו שהיא היום בעברית המודרנית, כפי שמעידות שלוש דוגמאות הבאות:

• כִּי יֹדֵעַ אֱלֹהִים כִּי בְּיוֹם אֲכָלְכֶם מִמֶּנּוּ וְנִפְקְחוּ עֵינֵיכֶם וִהְיִיתֶם כֵּאלֹהִים יֹדְעֵי טוֹב וָרָע (בראשית ג ה).
• וַתָּבֹא אֵלָיו הַיּוֹנָה לְעֵת עֶרֶב וְהִנֵּה עֲלֵה זַיִת טָרָף בְּפִיהָ וַיֵּדַע נֹחַ כִּי קַלּוּ הַמַּיִם מֵעַל הָאָרֶץ (בראשית ח יא).
• וַיִּיקֶץ נֹחַ מִיֵּינוֹ וַיֵּדַע אֵת אֲשֶׁר עָשָׂה לוֹ בְּנוֹ הַקָּטָן (בראשית ט כד).

ובכל מקרה המסקנה זהה: איננו יודעים מה יקרה אחרי המוות, לכן עלינו להתאמץ על חיים טובים עלי אדמות.

גם הפסוק הבא בעייתי: "הַכֹּל כַּאֲשֶׁר לַכֹּל מִקְרֶה אֶחָד לַצַּדִּיק וְלָרָשָׁע לַטּוֹב וְלַטָּהוֹר וְלַטָּמֵא וְלַזֹּבֵחַ וְלַאֲשֶׁר אֵינֶנּוּ זֹבֵחַ כַּטּוֹב כַּחֹטֶא הַנִּשְׁבָּע כַּאֲשֶׁר שְׁבוּעָה יָרֵא (קהלת ט ב). אולם, רש"י מבאר אותו כמתייחס אך ורק לעולם הזה: "יודעים שסוף הכל אשר צדיק ואשר רשע למות ומקרה אחד יש בעולם הזה לכולם, כל זה הם יודעים. ואף על פי כן בוחרים להם דרך הטוב, לפי שיודעים שיש הפרש ביניהם לעולם הבא".

מהפסוק הבא משתמע לכאורה כי אין כל שכר אחרי המוות: "כִּי הַחַיִּים יוֹדְעִים שֶׁיָּמֻתוּ וְהַמֵּתִים אֵינָם יוֹדְעִים מְאוּמָה וְאֵין עוֹד לָהֶם שָׂכָר כִּי נִשְׁכַּח זִכְרָם" (קהלת ט ה). אולם, הפסיקתא זוטרתא מבין את המונח "שכר" כמתייחס למצוות הנוטלות שכר: "אין להם שכר: אלו המתים משימותו אין להם שכר ואין יכולים להתעסק במצות, שהמצות לחיים ניתנו ולא למתים". הסבר זה תמוה – או מגמתי. למלה "שכר" משמעות אחת: גמול. כל הבנה אחרת מחטיאה.

מצד שני, ישנם מספר פסוקים בסוף הספר שמהם עולה בעליל שיש שכר, ואם כן חייבים להעמיד אותו בעולם הבא. הרי נאמר: "שְׂמַח בָּחוּר בְּיַלְדוּתֶיךָ וִיטִיבְךָ לִבְּךָ בִּימֵי בְחוּרוֹתֶךָ וְהַלֵּךְ בְּדַרְכֵי לִבְּךָ וּבְמַרְאֵי עֵינֶיךָ וְדָע כִּי עַל כָּל אֵלֶּה יְבִיאֲךָ הָאֱלֹהִים בַּמִּשְׁפָּט" (קהלת יא ט). כך מבין אותו הפסיקתא זוטרתא: "כי על כל אלה יביאך אלהים במשפט, כי יש דין ויש דיין, ויש מתן שכר לצדיקים ופורענות לרשעים". וכך הפסוק: "וְיָשֹׁב הֶעָפָר עַל הָאָרֶץ כְּשֶׁהָיָה וְהָרוּחַ תָּשׁוּב אֶל הָאֱלֹהִים אֲשֶׁר נְתָנָהּ" (קהלת יב ז). הפסיקתא הזוטרתא מבין אותו כך: "והרוח תשוב אל האלהים אשר נתנה. אלו נפשות הצדיקים, שנאמר: "והיתה נפש אדוני צרורה בצרור החיים את ה' אלהיך" (שמואל א כה כט). וכך גם עולה מהפסוק הבא המסיים את הספר: "כִּי אֶת כָּל מַעֲשֶׂה הָאֱלֹהִים יָבִא בְמִשְׁפָּט עַל כָּל נֶעְלָם אִם טוֹב וְאִם רָע" (קהלת יב יד).

ולסיכום: יש אמנם חוקרים – לא מאנשי שלומינו – המבינים את הספר כמכחיש את המסורת בעניין חיי עולם הבא. לפי שמאי גלנדר, מסר כל הספר הוא שיש להתרכז במה שידוע מהחיים, באשר כל השאר אינו אלא ספקולציות:

מאחר שקהלת מקפיד לציין בדרכים שונות שכל מסקנותיו מבוססות על ניסיונו האישי, קביעותיו בעניין המוות מעוררות תמיהה: מנין לו שאין בשאול דבר ומנין לו שהמתים אינם יודעים מאומה? נראה שאפשר ליישב קושי זה רק בדרך אחת: מסתבר שכל מה שמעבר לידוע אין בו מאומה; כל מה שאינו בתחום ההשגה והידע אינו קיים. גם בחירת המילים בפסוקים אלה מובילה למשמעות זו: הפסוק האחד חוזר בשתי צלעותיו על "יודעים" ובפסוק השני משתייכים כל הפעלים הנשללים לתחום הפעילות ההכרתית. המוות הוא אפוא הקץ המוחלט: "באשר הוא סוף כל האדם והחי יתן אל לבו" (ז ב). מכאן שגם יחסו של קהלת למוות מלמד על מהותה של אמונתו: כל כולה מתרכזת במציאות, ביש ובקיים, ואם כך, מי שמתמסר למה שמעבר לזה שוגה ואף חוטא[12].

אולם, מצד השני, מרדכי זר-כבוד[13] מצטט את רבי מנחם המאירי הסבור שמחבר הספר אמנם לא הטיל ספק בחיי עולם הבא, אלא רק הודה שלא ברור על פי ההגיון הצרוף מה יקרה בדיוק אחרי המוות, ובלשונו: "וכן "מי יודע רוח בני האדם העולה היא למעלה", שלא פקפק הוא בהשארת הנפש חלילה, אבל אמר: מי הוא שיודע זה בשלימות חכמת המחקר?"[14]. הרי הייתה מסורת מבוססת על קיום מערכת שכר בעולם הבא, כפי שמעיד עליה ספר בן-סירא (השלם מ יד)[15]: "כל מארץ, אל ארץ ישוב, ואשר ממרום, למרום. כי רוח האדם מאתו (הקב"ה) נפוחה ומאצלו הביאה בקרבו, כמאמר הכתוב "ויפח באפיו נשמת רוח חיים"."

אם כן, לפנינו שתי גישות אלטרנטיביות: או שנתאמץ לפרש את כל מה שנאמר בספר כך שתוכנו יתאים לאמונה המקובלת – זו גישת רש"י – וזה לא תמיד קל. או שנשלים עם מה שאומר המדרש, שמובאות אמנם דעות אפיקורסיות בספר, אלא שהן מיוצגות כדעות שבסופו של דבר יש לשלול אותן – זו גישת אברהם אבן-עזרא[16]. על פי הבנה זו, ספר קוהלת מהווה דו-שיח בין דעות מנוגדות, כאשר המילה האחרונה נאמרה על ידי הדעה המסורתית.

[1]  הלכות תשובה ח א.

[2]  פירוש המשנה, סנהדרין י א.

[3]  ראו יוסף בן מתיתיהו, מלחמות היהודים, ספר 2, פרק 8, סעיף 14. וכן: "משקלקלו הצדוקים ואמרו אין עולם אלא אחד" (בבלי ברכות נד ע"א). וכן: "צדוקים אומרים מסורת הוא ביד פרושים שהן מצערין עצמן בעולם הזה ובעולם הבא אין להם כלום" (אבות דרבי נתן פרק ה).

[4]  חז"ל אינם מבחינים – בניגוד לעמדת הרמב"ם – בין תחיית המתים לבין עולם הבא.

[5]  משנה סנהדרין י א.

[6]  קהלת רבה (וילנא) פרשה א א [ג].

[7] בבלי שבת ל ע"ב.

[8] עדויות ה ג.

[9] ידים ג ה.

[10]  פסיקתא זוטרתא (לקח טוב) הוא מדרש על התורה שחיבר רבי טוביהו בן רבי אליעזר, שחי בצפון יון בסוף המאה הי"א – תחילת המאה הי"ב. הוא השתמש בדברי חז"ל בתלמודים ובמדרשים, וגם בדברי רבי משה הדרשן מנרבונה.

[11]  הרב אלחנן סמט, המוות והעולם הבא בתפיסת קהלת, סוכם ע"י תלמידים.

 http://www.ybm.org.il/Admin/uploaddata/LessonsFiles/Pdf/10638.pdf

[12]  שמאי גלנדר, תחת השמש, תפיסת החיים וההווה אצל קהלת, חולון 2016, עמ' 127.

[13]  דעת מקרא, קוהלת ג כא הערה 42.

[14]  פירוש המאירי, מקראות גדולות הכתר על משלי ל ב.

[15]  טרם מצאתי.

[16]  ראו את הספר "אני קהלת: מקהלת קולות בדמות אחת", מאת הרב יואל בן נון והרב יעקב מדן, המציג ארבע דמויות פנימיות שמתווכחות בנושאים תיאולוגיים שונים.