משמעות הגורל ביהדות[1]

 

שימוש רב נעשה בגורל לקבלת החלטות בתנ"ך ובדברי חז"ל, עד הפסיקה המאוחרת בתקופתנו. השאלה המתעוררת בעניינו היא מה משמעותו? האם מדובר בתהליך אקראי לחלוטין המאפשר הכרעה במקרה של ספק שקול, או שיש לראות בו ביטוי להתערבות טרנסצנדנטית? לשם כך, נבחן את השימוש שנעשה בגורל במקרא ובדברי חז"ל, ונראה איך חכמי תקופות שונות התייחסו אליו בהגות ובהלכה.

 

הגורל במקרא

בעבודת יום הכיפורים, נאמר:

וְלָקַח אֶת שְׁנֵי הַשְּׂעִירִם וְהֶעֱמִיד אֹתָם לִפְנֵי ה' פֶּתַח אֹהֶל מוֹעֵד. וְנָתַן אַהֲרֹן עַל שְׁנֵי הַשְּׂעִירִם גֹּרָלוֹת גּוֹרָל אֶחָד לַה' וְגוֹרָל אֶחָד לַעֲזָאזֵל. וְהִקְרִיב אַהֲרֹן אֶת הַשָּׂעִיר אֲשֶׁר עָלָה עָלָיו הַגּוֹרָל לַה' וְעָשָׂהוּ חַטָּאת. וְהַשָּׂעִיר אֲשֶׁר עָלָה עָלָיו הַגּוֹרָל לַעֲזָאזֵל יָעֳמַד חַי לִפְנֵי ה' לְכַפֵּר עָלָיו לְשַׁלַּח אֹתוֹ לַעֲזָאזֵל הַמִּדְבָּרָה (ויקרא טז ז-י).

לפי ספורנו, לא מדובר בהגרלה אקראית, אלא בביטוי לרצון ה': "כי הגורל בפרט על ידי איש חסידו הוא כאשר ישאל איש בדבר האלהים, כאמרו 'בחיק יוטל את הגורל ומה' כל משפטו' (משלי טז לג)". מדוע יש חשיבות בתהליך אקראי בעניין בחירת השעיר? הרמב"ן עונה לשאלה זו, בהתאם להבנתו את ציווי השעיר המשתלח[2]. אחרי שהוא הסביר שהשעיר המשתלח מובא כקרבן לסמאל – היינו השטן – בתור שוחד כדי שהוא לא יבטל את קורבנם של ישראל, הוא מדגיש כי גם במעשה זה אנחנו מקיימים את רצון ה', הדואג לפרנסת עבדיו, כולל סמאל המייצג את מכלול כוחות הרע בעולם. וההוכחה לכך היא השימוש בגורלות:

זה טעם הגורלות, כי אילו היה הכהן מקדיש אותם בפה לה' ולעזאזל, היה כעובד אליו ונודר לשמו, אבל היה מעמיד אותם לפני ה' פתח אהל מועד, כי שניהם מתנה לה' והוא נתן מהם לעבדו החלק אשר יבא לו מאת ה', הוא הפיל להם גורל וידו חלק להם… וגם אחרי הגורל היה מעמידו לפני ה' לומר שהוא שלו ואין אנחנו מכוונים בשילוחו אלא לרצון לה'.[3]

יחד עם זה, לא משתמע מדברי הרמב"ן הנ"ל כי הגרלה זו מגלה את רצון ה' בעניין איזה שעיר יהיה לה' ואיזה לעזאזל.

 

בעניין חלוקת הארץ נאמר:

וַיְדַבֵּר ה' אֶל מֹשֶׁה לֵּאמֹר. לָאֵלֶּה תֵּחָלֵק הָאָרֶץ בְּנַחֲלָה בְּמִסְפַּר שֵׁמוֹת. לָרַב תַּרְבֶּה נַחֲלָתוֹ וְלַמְעַט תַּמְעִיט נַחֲלָתוֹ אִישׁ לְפִי פְקֻדָיו יֻתַּן נַחֲלָתוֹ. אַךְ בְּגוֹרָל יֵחָלֵק אֶת הָאָרֶץ לִשְׁמוֹת מַטּוֹת אֲבֹתָם יִנְחָלוּ. עַל פִּי הַגּוֹרָל תֵּחָלֵק נַחֲלָתוֹ בֵּין רַב לִמְעָט (במדבר כו נב-נו).

לפי חז"ל, החלוקה לא בוצעה ממש בצורה אקראית:

לא נתחלקה אלא בגורל, שנאמר "אך בגורל". ולא נתחלקה אלא באורים ותומים, שנאמר "על פי הגורל". הא כיצד? (רשב"ם: אם אורים למה גורל, ואם גורל למה אורים, ושמא מכחישים זה את זה) אלעזר מלובש אורים ותומים, ויהושע וכל ישראל עומדים לפניו, וקלפי של שבטים וקלפי של תחומים מונחים לפניו, (ארגז שמונחים בו י"ב פתקים שכתוב בהן י"ב שבטים וקלפי של תחומים, ארגז שמונחים בו י"ב פתקים של י"ב חלקים של ארץ ישראל) והיה מכוון ברוח הקדש (כלומר באורים ותומים ששואלים תחלה באורים ותומים קודם שיטרוף הממונה בקלפי, ובכך נתקררה דעתם של ישראל שרואים שהגורל היה עולה כמו שנתנבא תחלה, ויודעים שחלוקה ישרה היא, ולא היו מרננים בדבר השבטים מרובים. ושני קלפי היו צריכים: אחד לשבטים, ואחד לתחומים, ולא סגי בחד דתחומים, ולימא עכשיו אני נוטל מה שיעלה בידי לצורך ראובן, דאם כן אין כל החלוקה עשויה בגורל, וקרא קאמר אך בגורל וגו' בלא הוצאת דיבור מפיו) ואומר: זבולון עולה – תחום עכו עולה עמו, טרף בקלפי של שבטים (עירבב הממונה לכך את השטרות יפה, שלא יאמרו מדעת לקח את זו שהיה יודע מה כתוב בה) ועלה בידו זבולון, טרף בקלפי של תחומים ועלה בידו תחום עכו; וחוזר ומכוון ברוח הקדש ואומר: נפתלי עולה ותחום גינוסר עולה עמו, טרף בקלפי של שבטים ועלה בידו נפתלי, טרף בקלפי של תחומים ועלה בידו תחום גינוסר, וכן כל שבט ושבט.[4]

נמצאנו למדים שתפקיד הגורל היה רק כדי לשכנע את ישראל כי הדבר נעשה ממש על פי ה'. כך כותב רבנו בחיי:

על פי הגורל תחלק נחלתו… כי מדה חשובה היא לחלוק מפני שהוא משבית מדינים, וסיבה למניעת החמדה שלא יחמוד שום אדם מעתה חלק חברו, כיון שעל ידי גורל באה לו אלא יאמר מאת ה' הייתה לו.

וכך יהושע ביצע את ציווי ה':

וַיָּקֻמוּ הָאֲנָשִׁים וַיֵּלֵכוּ וַיְצַו יְהוֹשֻׁעַ אֶת הַהֹלְכִים לִכְתֹּב אֶת הָאָרֶץ לֵאמֹר לְכוּ וְהִתְהַלְּכוּ בָאָרֶץ וְכִתְבוּ אוֹתָהּ וְשׁוּבוּ אֵלַי וּפֹה אַשְׁלִיךְ לָכֶם גּוֹרָל לִפְנֵי ה' בְּשִׁלֹה. וַיֵּלְכוּ הָאֲנָשִׁים וַיַּעַבְרוּ בָאָרֶץ וַיִּכְתְּבוּהָ לֶעָרִים לְשִׁבְעָה חֲלָקִים עַל סֵפֶר וַיָּבֹאוּ אֶל יְהוֹשֻׁעַ אֶל הַמַּחֲנֶה שִׁלֹה. וַיַּשְׁלֵךְ לָהֶם יְהוֹשֻׁעַ גּוֹרָל בְּשִׁלֹה לִפְנֵי ה' וַיְחַלֶּק שָׁם יְהוֹשֻׁעַ אֶת הָאָרֶץ לִבְנֵי יִשְׂרָאֵל כְּמַחְלְקֹתָם (יהושע יח ח-י).

בעוד שניתן לפרש שהגורל בחלוקת הארץ נועד אך ורק למנוע טענות של העדפה, ההתאמה של תוצאות הגורל לברכות יעקב בפרשת ויחי ולברכות משה בסוף ספר דברים מוכיחה שתוצאות הגורל היו מוכוונות מלמעלה.

 

במעשה עכן ציווה הקב"ה על יהושע להפיל גורל כדי לגלות מי הוא המועל בחרם, כמסופר:

וַיַּשְׁכֵּם יְהוֹשֻׁעַ בַּבֹּקֶר וַיַּקְרֵב אֶת יִשְׂרָאֵל לִשְׁבָטָיו וַיִּלָּכֵד שֵׁבֶט יְהוּדָה. וַיַּקְרֵב אֶת מִשְׁפַּחַת יְהוּדָה וַיִּלְכֹּד אֵת מִשְׁפַּחַת הַזַּרְחִי וַיַּקְרֵב אֶת מִשְׁפַּחַת הַזַּרְחִי לַגְּבָרִים וַיִּלָּכֵד זַבְדִּי. וַיַּקְרֵב אֶת בֵּיתוֹ לַגְּבָרִים וַיִּלָּכֵד עָכָן בֶּן כַּרְמִי בֶן זַבְדִּי בֶּן זֶרַח לְמַטֵּה יְהוּדָה (יהושע ז טז-יח).

כאן מדובר במקרה מובהק בו הגורל נועד לבירור אמת אובייקטיבית. חז"ל מסבירים את העניין כך:

נא – אין נא אלא לשון בקשה. בשעה שאמר הקב"ה ליהושע: "חטא ישראל", אמר לפניו: "ריבונו של עולם, מי חטא?" אמר ליה: "וכי דילטור אני?" לך הפל גורלות[5]. הלך והפיל גורלות, ונפל הגורל על עכן, אמר לו: "יהושע, בגורל אתה בא עלי? אתה ואלעזר הכהן שני גדולי הדור אתם, אם אני מפיל עליכם גורל, על אחד מכם הוא נופל!". אמר לו: "בבקשה ממך, אל תוציא לעז על הגורלות, שעתידה ארץ ישראל שתתחלק בגורל".[6]

אולם, הרמב"ם מציין כי מדובר כאן בתהליך יוצא דופן שאינו תואם את כללי השיפוט הרגיל: "דע שהריגת יהושע לעכן הייתה הוראת שעה, לפי שתורתנו תורת האמת אינה מחייבת מיתה על החוטא בהודאתו, ולא בגורל, ולא על פי חזון נביא שהוא עשה אותו המעשה".[7]

 

בחירת שאול למלך נעשית על פי גורל, כפי שמסופר: "וַיַּקְרֵב שְׁמוּאֵל אֵת כָּל שִׁבְטֵי יִשְׂרָאֵל וַיִּלָּכֵד שֵׁבֶט בִּנְיָמִן. וַיַּקְרֵב אֶת שֵׁבֶט בִּנְיָמִן לְמִשְׁפְּחֹתָיו וַתִּלָּכֵד מִשְׁפַּחַת הַמַּטְרִי וַיִּלָּכֵד שָׁאוּל בֶּן קִישׁ" (שמואל א י כ-כב). גם כאן לא מדובר בתהליך אקראי ממש, הרי שאול כבר נבחר על ידי שמואל הנביא לפני כן (שם א), והשימוש בגורל אינו אלא לגלות את רצון ה'.

 

שאול המלך מפיל גורל כדי לגלות מי האשם בכך שלא זוכה לקבל תשובה מאורים ותומים, כמסופר:

וַיִּשְׁאַל שָׁאוּל בֵּאלֹהִים הַאֵרֵד אַחֲרֵי פְלִשְׁתִּים הֲתִתְּנֵם בְּיַד יִשְׂרָאֵל וְלֹא עָנָהוּ בַּיּוֹם הַהוּא. וַיֹּאמֶר שָׁאוּל גֹּשׁוּ הֲלֹם כֹּל פִּנּוֹת הָעָם וּדְעוּ וּרְאוּ בַּמָּה הָיְתָה הַחַטָּאת הַזֹּאת הַיּוֹם. כִּי חַי ה' הַמּוֹשִׁיעַ אֶת יִשְׂרָאֵל כִּי אִם יֶשְׁנוֹ בְּיוֹנָתָן בְּנִי כִּי מוֹת יָמוּת וְאֵין עֹנֵהוּ מִכָּל הָעָם. וַיֹּאמֶר אֶל כָּל יִשְׂרָאֵל אַתֶּם תִּהְיוּ לְעֵבֶר אֶחָד וַאֲנִי וְיוֹנָתָן בְּנִי נִהְיֶה לְעֵבֶר אֶחָד וַיֹּאמְרוּ הָעָם אֶל שָׁאוּל הַטּוֹב בְּעֵינֶיךָ עֲשֵׂה. וַיֹּאמֶר שָׁאוּל אֶל ה' אֱלֹהֵי יִשְׂרָאֵל הָבָה תָמִים וַיִּלָּכֵד יוֹנָתָן וְשָׁאוּל וְהָעָם יָצָאוּ. וַיֹּאמֶר שָׁאוּל הַפִּילוּ בֵּינִי וּבֵין יוֹנָתָן בְּנִי וַיִּלָּכֵד יוֹנָתָן (שמואל א יד לז-מב).

מצודת דוד מבאר: "הבה תמים, שיפול הגורל בהשגחה ולא במקרה". כאן דוגמה נוספת של מציאת אשם באמצעות הגורל, כמו במעשה עכן. יש לשער שגם במקרה זה הרמב"ם סבור כי מדובר בתהליך יוצא דופן.

 

בסיפור על יונה, הנביא הבורח מלפני ה', מסופר שהמלחים הפילו גורל, לדעת בשל מי הייתה הסערה, וכך הם גילו כי הדבר אירע בשל יונה: "וַיֹּאמְרוּ אִישׁ אֶל רֵעֵהוּ לְכוּ וְנַפִּילָה גוֹרָלוֹת וְנֵדְעָה בְּשֶׁלְּמִי הָרָעָה הַזֹּאת לָנוּ וַיַּפִּלוּ גּוֹרָלוֹת וַיִּפֹּל הַגּוֹרָל עַל־יוֹנָה (יונה א ז). ובעל המצודות מסביר מדוע המלה גורל היא בלשון רבים: "גורלות – אמרו להפיל גורלות הרבה כי לא רצו לסמוך על גורל אחד כי פן במקרה נפל על זה, אבל כשיפול פעמים מרובות על אחד יהיה נראה שאין זה מקרה". מדובר כאן במעשה שנקטו גויים, ולכן אין כאן שאלה אם הדבר היה לגיטימי מבחינת המשפט הישראלי. יחד עם זה, מתברר כי הקב"ה כביכול "שיתף פעולה" בהגרלה זו, באשר רצונו היה שיפילו את יונה לים.

 

מסופר במגילת אסתר שהמן מפיל "פור הוא הגורל" כדי לדעת מה יהיה התאריך המתאים ביותר לבצע את מזימתו ולהשמיד את עם ישראל. בעוד שניתן לבאר שמדובר בגורל סתמי, נראה שהמן האמין שיש זמנים יותר בני מזל מאחרים, וכי מעשה ההגרלה יצביע עליהם. הגמרא מציינת כי אמנם שמח על תוצאות ההגרלה: "כיון שנפל פור בחודש אדר שמח שמחה גדולה, אמר, נפל לי פור בירח שמת משה", אלא שטעות הייתה בידו, באשר "לא היה יודע שבשבעה באדר נולד משה"[8]. לפי אבן עזרא, ה' דאג לכך שהתאריך יהיה רחוק ככל האפשר – הרי מעשה ההגרלה אירע בחודש ניסן – כך שיתאפשר לבני ישראל לחזור בתשובה ולזכות לגאולה: "הנכון שכן יצא בגורלו כי מה' משפטו וה' האריך הזמן עד שיעשו ישראל תשובה וימלטו"[9].

 

בארגון סדרי העבודה במקדש היו משתמשים בגורל, באשר הכתוב מספר שחילקו בגורל את התפקידים בין בתי האבות של הכוהנים, המשוררים והשוערים:

וַיַּחְלְקוּם בְּגוֹרָלוֹת אֵלֶּה עִם אֵלֶּה כִּי הָיוּ שָׂרֵי קֹדֶשׁ וְשָׂרֵי הָאֱלֹהִים מִבְּנֵי אֶלְעָזָר וּבִבְנֵי אִיתָמָר (דברי הימים א כד ה)… וַיַּפִּילוּ גּוֹרָלוֹת מִשְׁמֶרֶת לְעֻמַּת כַּקָּטֹן כַּגָּדוֹל מֵבִין עִם תַּלְמִיד (שם כה ח)… וַיַּפִּילוּ גוֹרָלוֹת כַּקָּטֹן כַּגָּדוֹל לְבֵית אֲבוֹתָם לְשַׁעַר וָשָׁעַר (שם כו יג).

והמשנה מתארת בהרחבה את סדר הגורלות.[10]

 

מכל הדוגמאות הנ"ל משתמע כי תפקיד הגורל הוא לגלות את רצון ה', כאשר לרוב נמסר על ידו גם מידע ספציפי שלא ניתן היה לקבל בדרכים אחרות. יוצא אפוא שהגורל הוא אחד מדרכי הנבואה.

 

הגורל באגדה

על פי המדרש, נעשה שימוש בהגרלה בשני מאורעות, בהם היה צורך לברר עניין שהיה בו ספק. להלן תיאור שני המקרים, המסוכמים על ידי רש"י על החומש:

• בחירת הסנהדרין של משה רבנו: הבעיה הייתה שיש לבחור שבעים זקנים מתוך שתים-עשרה שבטים. ורש"י מבאר:

לפי שהחשבון עולה לי"ב שבטים, ששה ששה לכל שבט ושבט חוץ משני שבטים שאין מגיע אליהם אלא חמשה חמשה. אמר משה, אין שבט שומע לי לפחות משבטו זקן אחד. מה עשה, נטל שבעים ושנים פתקין וכתב על שבעים זקן, ועל שנים חלק וברר מכל שבט ושבט ששה, והיו שבעים ושנים. אמר להם: טלו פתקיכם מתוך קלפי, מי שעלה בידו זקן, נתקדש, ומי שעלה בידו חלק אמר לו המקום לא חפץ בך.[11]

• פדיון הבכורות: הבכורות הוחלפו על ידי הלויים, אלא שמספר הבכורות היה 273 יותר ממספר הלויים, כך שאותם בכורות חויבו לשלם חמישה שקלים כל אחד לפדות את עצמם, והבעיה הייתה איך בוחרים אותם. רש"י אומר:

אמר [משה] כיצד אעשה? בכור שאומר לו תן חמשת שקלים, יאמר לי אני מפדויי הלוים. מה עשה? הביא שנים ועשרים אלף פתקין וכתב עליהן בן לוי, ומאתים ושבעים ושלשה פתקין כתב עליהן חמשה שקלים, בללן ונתנן בקלפי, אמר להם בואו וטלו פתקיכם לפי הגורל.[12]

בשני המקרים הנ"ל ניתן לומר שנמצא מנגנון החלטה אובייקטיבי שמנע כל תרעומת  מצד אלה שלא נבחרו לסנהדרין או שהצטרכו לשלם חמישה שקלים. אולם רש"י כותב בעניין בחירת הסנהדרין "אמר לו, המקום לא חפץ בך", כך שמשמע מדבריו שתהליך זה היה בעצם גילוי רצון ה', ולא סתם בחירה אקראית המיועדת לפתור סכסוך בצורה הגונה.

 

הגורל בהלכה

שימוש בגורל כדי להכריע מי יזכה בחפץ כלשהו כאשר הזכויות שוות

בחז"ל ובפסיקה המאוחרת נעשה שימוש בהגרלה כדי להכריע במקרה של ספק ולא משתמע בהכרח שיש לראות בזה התערבות ישירה מאת ה'. הבעיה ההלכתית היחידה שמתעוררת היא האם לחלוקה הנעשית על פי גורל יש תוקף של קניין. מובא בגמרא:

תניא, רבי יוסי אומר: האחים שחלקו, כיון שעלה גורל לאחד מהם, קנו כולם. מאי טעמא? אמר רבי אלעזר: כתחילת ארץ ישראל. מה תחלה בגורל, אף כאן בגורל. אי מה להלן בקלפי ואורים ותומים, אף כאן בקלפי ואורים ותומים! אמר רב אשי: בההוא הנאה דקא צייתי להדדי, גמרי ומקנו להדדי.[13]

והרשב"ם מבאר:

היינו טעמא דלא צריך כולי האי, משום דגמרי בלבב שלם ומקנו למי שיעלה הגורל, מיד מהני גמר דעתם עם הגורל כאורים ותומים, דמהני אפילו היכא דלא גמרי ומקנו. דבההיא הנאה דצייתי להדדי ונשמעין זה לזה לחלוק בגורל כדי שיטול כל אחד חלקו בפני עצמו, דאינן חפצים עוד בשותפות, הלכך אין רוצין שיהא עוד עכוב בדבר וגמרו ומקנו אהדדי.

וכך פוסק הרמב"ם: "האחים שחלקו ועשו ביניהם גורל, כיון שעלה גורל לאחד מהם קנו כולם בהנייה שנעשית להם ששמעו זה מזה לדבר שהסכימו עליו גמר כל אחד מהם ומקנה לחברו".[14]  

 

בגמרא מובא: "שני שטרות היוצאין ביום אחד, רב אמר: יחלוקו, ושמואל אמר: שודא דדייני."[15]. הרשב"ם מבאר:

שני שטרות היוצאין לפנינו על שדה אחת של ראובן, שכתב שטר מתנה לשמעון ושטר מתנה ללוי, ושניהם ביום אחד, ונמצא שאין זה מוחזק יותר מזה כלל… ונמצאו שניהם שוין. שודא דדייני: לאותו שיהא נוטה לב הדיינים שהיה הנותן אוהבו או קרובו יותר דודאי לההוא גמר ואקני לו יתנו את הקרקע ושמא זכה בעל הקרקע בשלו. "שודא": לשון השלכה, "ירה בים" (שמות טו) מתרגמינן שדי בימא.

וכך גם הבין הרמב"ם: "שני שטרות שזמנם ביום אחד, והם כתובים על שדה אחת בין במכר בין במתנה… הרי הדבר מסור לדיינים, כל שדעתם נוטה להעמיד שדה זו בידו יעמידו".[16]

אולם, לפי רבנו תם "למי שירצה הדיין ליתן ולא כפירוש הרשב"ם שיאמדו דעתו של נותן". כך שמדובר בהחלטה שרירותית של השופט, בלי כל נסיון לברר מי הזוכה האמתי.

הירושלמי גורס אחרת: "שמואל אמר: שוחדא דדייני לשני שטרות שיצאו על שדה אחת אי זה מהן שירצו בית דין להחליט מחליטין"[17]. וקרבן העדה מבאר את העניין בצורה מפתיעה: "הא דמסיק בשני שטרות שיצאו וכו' דהבית דין נותן לאיזה שירצה הוא שוחד לדיין שמותר ליטול שוחד ממי שירצה ליתן לו השדה". אולם הוא חוזר בו בפירושו שיירי קרבן:

בקונטרס פירשתי שמותר ליקח שוחד. וכן דעת רמ"א בדרכי משה בחושן משפט סימן רמ. מיהו הש"ך כתב שם בשם הרמב"ן דלאו דוקא שוחד אלא כעין שוחד וגוזמא קאמר, וכן הוא בתוספות פרק הכותב פה ע"ב בד"ה שודא, דאי שוחד ממש קאמר קשיא, הא קיימא לן כל דיינא דמקבל אגרא לא דיינא הוא.

והפני משה מבאר את העניין בירושלמי כמו הרשב"ם בבבלי: "הכל לפי ראות עיני הדיינין מחליטין לאיזה מהן שירצו".

יחד עם זה, על אף החידוש המהותי שבדבר והעובדה שאפשרות זו אינה נזכרת בדברי הגאונים והראשונים, אנו מוצאים חכמים מאוחרים אשר העלו אפשרות לבאר את המושג "שודא דדייני" כהטלת גורל. במחצית הראשונה של המאה העשרים כתב הרב משה פרנק, מחכמי צאנז:

לולי דמסתפינא לפרש פירוש חדש בהלכה, אמינא שגם בש"ס הפירוש שודא דדייני שיפילו הדיינים גורל שיברר להם איך לעשות, למי יתן. דהתוספות שם הקשו על פירוש רש"י… לכן פירש רבנו תם דהפירוש של שודא דדייני שיתן הדיין למי שרוצה… אך אכתי קשה, דהרי למי שנותן יש לו נייח נפשיה מן הדיין על ידי שנותן לו, ושמא מצפה לתשלום גמול ממנו על זה… או עתה נותן הדיין למי שהיה לו נייח נפשיה של דיין ממנו… לכן כשאני לעצמי היה נראה לעניות דעתי מהיות טוב אל תקרי רע והסר ממך עקשות פה, דלמה ליה לדיין להביא על עצמו איזה חשד של פניות ולהביא על עצמו משטמה מבעל דין השני, טוב לו יותר שיפיל גורל ביניהם, ועל פי אלקים אשר ניצב בעדת אל יברר לו למי יתן, ושפיר קאמר על זה שודא דדייני, שיפילו גורל למי יתן.[18]

 

שימוש בגורל כדי לגלות אשם

עד כאן פסיקה שאינה מבקשת התערבות טרנסצנדנטית. בניגוד לכך, ניתן למצוא בספר חסידים הוראה חמורה המניחה דרכי נבואה ממש:

בני אדם שעוברים בים, ועמדה עליהם רוח סערה לשבר הספינה או להטביעה בים, ושאר הספינות עוברות בשלום, בידוע שיש בספינה מי שחייב, ורשאים להפיל גורלות, על מי שיפול הגורל ג' פעמים זה אחר זה רשאים להפילו בים… ואם יש שם כלי או עריבה קטנה אל ישליכוהו בים אלא יתנוהו שם באותה כלי ואם ינצל ינצל.[19]

אלא שאותו ספר חסידים שולל מכל וכול הוראה זו במקום אחר:

בני אדם שבספינה, והיה רוח סערה, אין רשאים להפיל גורלות שאם יפול על אחד מהם צריך להטילו בים, אין זה לעשות כאשר עשו ליונה בן אמיתי, השתא אסמכתא לא קניא לענין ממון וכל שכן לעניין נפשות שלא יסמכו על פי הגורל, ואשר כתיב "ויאמר שאול להפילו בינו ובין יהונתן בנו וילכד יהונתן" (שמואל א יד מב), שם היה ארון ומה' כל משפטו והם ידעו באיזה ענין להטיל, אבל עתה אין לסמוך על הגורל… ואפילו בממון אין מפילים גורל אלא כשחולקים בשווה, אבל אין משימין שתי חתיכות כנגד חתיכה אחת אלא אם כן שווים שתיהן כאחת, ולא חתיכה גדולה כנגד חתיכה קטנה אלא בשווה באומד הדעת, ולפי שהיו צריכים שני שעירים יום הכפורים גורל לכך היו שווים במראה ובקומה.[20]

והרב עובדיה יוסף מסכם את העניין כך:

ספר חסידים לא יצא מתחת ידי מחבר אחד, שהרי בכמה מקומות יש סתירות בולטות בדבריו, ואחת מהן… שיכולים לסמוך על גורל אף בדיני נפשות כמעשה של יונה… ואילו להלן… כתב להיפך שאסור לסמוך עתה על הגורל … והאחרונים… עמדו על סתירה זו וכתבו שחזר בו… ותפוס לשון אחרון שאין לסמוך על הגורל, שאפילו בדיני ממונות הוי אסמכתא ולא קני, ומכל שכן בדיני נפשות. ומיהו בעניין מצוות סמכו האחרונים על הפייסות שבמקדש, כדי שלא לבוא לידי ריב ומדנים. וכמו שכתב המגן אברהם (סימן קלב סק"ב) בעניין גורל לומר קדיש.[21]

 

שימוש בגורל כדי לגלות אמת כלשהי

מתקופת חז"ל עד ימינו היה נהוג להשתמש בגורלות כדי לגלות אמת בעבר או לדעת מה טמון בעתיד, לרוב באמצעות שאלה לתלמיד באיזה פסוק הוא נמצא כעת, או בחיפוש אקראי של פסוק בתנ"ך, כמו למשל בטכניקה המיוחסת לגאון מווילנה, "גורל הגר"א". הדבר מובא לעיתים קרובות בחז"ל, למשל:

מעשה באחר שהיה רוכב על הסוס בשבת, והיה רבי מאיר מהלך אחריו ללמוד תורה מפיו. אמר לו: מאיר, חזור לאחריך, שכבר שיערתי בעקבי סוסי עד כאן תחום שבת. אמר ליה: אף אתה חזור בך.  אמר ליה: ולא כבר אמרתי לך: כבר שמעתי מאחורי הפרגוד "שובו בנים שובבים", חוץ מאחר. תקפיה, עייליה לבי מדרשא. אמר ליה לינוקא: פסוק לי פסוקך. אמר לו: "אין שלום אמר ה' לרשעים". עייליה לבי כנישתא אחריתי, אמר ליה לינוקא: פסוק לי פסוקך. אמר לו "כי אם תכבסי בנתר ותרבי לך ברית נכתם עונך לפני". עייליה לבי כנישתא אחריתי, אמר ליה לינוקא: פסוק לי פסוקך. אמר ליה "ואת שדוד מה תעשי כי תלבשי שני כי תעדי עדי זהב כי תקרעי בפוך עיניך לשוא תתיפי וגו'". עייליה לבי כנישתא אחריתי, עד דעייליה לתליסר בי כנישתא, כולהו פסקו ליה כי האי גוונא. לבתרא אמר ליה: פסוק לי פסוקך. אמר ליה: "ולרשע אמר אלהים מה לך לספר חקי וגו'". ההוא ינוקא הוה מגמגם בלישניה, אשתמע כמה דאמר ליה "ולאלישע אמר אלהים".[22]

למעשה, נוהג זה מעלה שתי בעיות, שכפי שנראה קיימת זיקה מסוימת ביניהן: האם ניתן לסמוך על סימנים אקראיים כאלה, והאם הדבר אינו בגדר ניחוש האסור מן התורה?

מדברי הסמ"ג: "מצינו כמה גדולים שאמרו לינוקא פסוק לי פסוקיך… ועושים מעשה כדברי הפסוק וחושבים דבר זה כעין נבואה"[23] משתמע שיש אמת בשיטה זו, היא אף בגדר נבואה, וזו סיבה להתירה, כלשון הבית יוסף: "כלומר זה לא היה מין נחש אלא מין נבואה ומשום הכי שרי"[24]. כך גם כותב החיד"א: "מותר לפתוח בתורה לראות הפסוק העולה".[25] מצד שני, מובא בשולחן ערוך: "אין שואלים… בגורלות"[26]  בהתאם לקביעת התוספות: "בספרי דרש: מנין שאין שואלים בגורלות? שנאמר "תמים תהיה", וגורל וחוזה בכוכבים חדא מילתא היא".[27] ואולם הרב יוסף מחלק:

הנה דע שכוונת התוספות לשאול בגורלות לדעת מה יהיה להבא, כגון אם יחיה החולה, או ימצא האבדה וכיוצא בו על עניינים שלהבא, ובזה הוא שאמרו שאין שואלים בגורלות שנאמר "תמים תהיה עם ה' אלהיך". אבל להפיס בין שני עניינים לידע אם שייך לזה או לזה, זהו בוודאי שמותר, ולא שייך בזה לומר "תמים תהיה", שהרי בבית המקדש היו מפייסים מי שוחט ומי זורק וכו'… וכן בקרא מפורש "אך בגורל יחלק את הארץ", ואיך יצווה הקב"ה לעשות דבר שלא כהוגן, ובעל כרחך  בכי האי גוונא ליכא איסור גורל כלל.

יחד עם זה, הרב יוסף נוטה להתיר גם שימוש בגורל לברר אמת כלשהי, בהסתמכו על דעת חז"ל והחיד"א:

ומיהו מרן החיד"א כתב שמותר לפתוח בתורה לראות הפסוק העולה, והכי חזינן לרבנן קשישאי שבצר להם היו פותחים הספר לראות הפסוק הראשון כמו גורל… הרוצה לימלך בתורה בינו לבין עצמו מותר.[28]

מכאן משתמע שלדעת הרב יוסף יש בגורל ערך טרנסצנדנטי מובהק, וכך גם סברו ראשונים ואחרונים רבים. לדוגמה, כך כותב רבי אברהם בן הרמב"ם: "הגורל… נעשה או בפתקאות שיכתבו עליהן שמות או בלוחות וכיוצא בהם, ויש בו סמך מה על ידיעת הנעלם שאין אנו מבינים את אמיתתה".[29] וכן הרב בכרך[30]: "קרוב הדבר שאם הגורל כהוגן ידבק בו השגחה עליונה".[31] וכך מסכם את הנושא הרב זילברשטיין[32]: "כל ענין מתן תורה וקיום מצותיה תלוי באמונת ההשגחה הפרטית, ושאין שום דבר במקרה ח"ו, וכל החולק על הגורל, ויאמר כי רק מקרה הוא מה שנפל על פלוני, הריהו כופר ח"ו בהשגחה ואין מקום לתורה, ובאמת מה' משפטו יצא".[33] זו גם מסקנת פרופ' מרצבך: אחרי שסקר את כל שימושי האקראיות ביהדות, הוא מסכם את העניין כדלהלן:

בהשקפת חכמינו ז"ל יש לאקראיות משמעות תיאולוגית מובהקת… האקראיות היא מהות ההשגחה העליונה הנסתרת, וחשיבותה בכך שהיא מגלה לאדם את רצון הבורא  או אמורה לגלות את הדרך שהוא צריך ללכת בה… אין הגורל בא… אלא לגילוי המכוסה.[34]

 

מצד שני, הרב חיים דוד הלוי פוסק:

ידועים ומפורסמים דברי שו"ת גאוני קדמאי סימן ס' שכתבו בדין אחים שחולקים נחלה בגורל, שבכל מקום שיפול הגורל יטלנו, ואין רשות לאדם מישראל לעבור על הגורל, שאין הגורל אלא מפי שמים, שנאמר "על פי הגורל יחלק את הארץ". והעובר על הגורל כעובר על עשרת הדברות ע"כ. אלא שאין שום מקור נאמן שניתן לסמוך עליו שזו אכן תשובת גאונים[35]. וסוף הדברים יוכיחו שאין להם שום מובן, כי מה ענין עובר על הגורל לעובר על עשרת הדברות? וגם הראיה שהביאו מחלוקת הארץ בגורל אינה ראיה כלל… גם גדולי פוסקים אחרונים כתבו על הגורל, שקרוב הדבר שאם נעשה כהוגן ידבק בו השגחה עליונה. אלא שאין בדבריהם שום ראיה חותכת ומכרעת כי אכן כך הוא… אין גורל אלא הסכמה… נראה לעניות דעתי שאין הגורל בזמנינו אלא הסכמה בלבד, ואין ספק שכך גם היו כל אותם פייסות שהפילו במקדש כמבואר בפרק שני של מסכת יומא, והיו הסכמיים כדי להסדיר עבודת הקודש בין הכהנים לבל יבואו לידי ריב ומדון… וכן כל המבואר בחלוקת אחים ושותפים בגורל במסכת בבא בתרא (קו ב) הוא כמובן מכח הסכמה ואין בגורל זה שום השגחה אלקית.[36]

ומה דעת הרמב"ם בנידון? הוא פוסק כדלהלן:

מי שאמר דירה זו שבניתי סימן טוב הייתה עלי, אישה זו שנשאתי ובהמה זו שקניתי מבורכת הייתה מעת שקניתיה עשרתי, וכן השואל לתינוק אי זה פסוק אתה לומד אם אמר לו פסוק מן הברכות ישמח ויאמר זה סימן טוב, כל אלו וכיוצא בהם מותר הואיל ולא כיון מעשיו ולא נמנע מלעשות אלא עשה זה סימן לעצמו לדבר שכבר היה הרי זה מותר.[37]

דברי הרמב"ם הנ"ל הם פירושו לדברי הברייתא שלהלן:

רבי שמעון בן אלעזר אומר: בית, תינוק ואשה [רש"י: בנה בית או נולד לו בן או נשא אישה] – אף על פי שאין נחש [שאסור לנחש ולסמוך על הנחש] יש סימן [סימנא בעלמא הוי מיהא דאי מצלח בסחורה ראשונה אחר שבנה בית או שנולד התינוק או שנשא אשה סימן הוא שהולך ומצליח ואי לא אל ירגיל לצאת יותר מדאי שיש לחוש שלא יצליח]. אמר רבי אלעזר: והוא דאיתחזק תלתא זימני [הצליח או לא הצליח] דכתיב "יוסף איננו ושמעון איננו [הרי שתים אם את בנימין תקחו מיד עלי היו כולנה ואין לך צרה שאינה עוברת עלי] ואת בנימין תקחו" (בראשית מב לו).[38]

לפי הגמרא, כפי שרש"י הבין אותה, קיימות שתי צורות שונות בהן מאורעות מבשרים על העתיד לקרות. צורה אחת מותרת והיא הסימן, וצורה אחרת אסורה והיא הניחוש. מה שנחשב "סימן" מצומצם ומוגדר: בית, תינוק ואישה. אדם שבנה בית, שנולד לו תינוק או שנשא אישה ואחר כך קרה לו דבר טוב או דבר רע שלוש פעמים ברציפות רשאי לראות בכך סימן המבשר מה שעתיד להתרחש באותו עניין בו קרה הדבר הטוב או הרע. מותר להאמין בסימנים אלה ולסמוך עליהם ולא בזולתם.

הרמב"ם בהלכה הקודמת קבע כבר כי "המשים סימנים לעצמו, אם יארע לי כך וכך אעשה דבר פלוני ואם לא יארע לי לא אעשה, כאליעזר עבד אברהם; וכן כל כיוצא בדברים האלו – הכול אסור", ועל כן הוא כמובן לא יכול לקבל את דברי הגמרא כפי שפרשם רש"י. מסתבר על כן שהרמב"ם מכניס משמעות שונה לדברי הגמרא. בית, "דירה זו שבניתי". תינוק, "השואל לתינוק אי זה פסוק אתה לומד". ואישה, "אישה זו שנשאתי ובהמה זו שקניתי", "כל אלו וכיוצא בהן מותר הואיל ולא כיון מעשיו ולא נמנע מלעשות, אלא עשה זה סימן לעצמו לדבר שכבר היה". אין הרמב"ם רואה ב"בית, תינוק ואישה" אירועים המבשרים את העתיד. מותר לאדם לציין אירועים מן העבר בסיפוק ככל שירצה ולתלות בהם אירועים אחרים מן העבר, כל עוד אינו מכוון את מעשיו לפיהם ואף אינו מנסה להסיק מן האירועים הללו על מה שעשוי להתרחש בעתיד. יתכן שהרמב"ם מתיר זאת אולם אינו ממליץ לנהוג כך מאחר ואינו מאמין בקיומו של זיקה סיבתית בין אירועים שאין ביניהם קשר הגיוני. המאירי ביאר את דברי הרמב"ם כעין דברים אלו:

גדולי המחברים כתבו שכל נחש שאדם מניח לעצמו ועושה או נמנע על פיו לוקה. ולא הותר בבית תינוק ואישה, אלא שיהא שמח בעצמו על כך או מצטער עד שיבקש על עצמו רחמים, אבל לא עשה ולא נמנע מעשות על פיו.[39]

המאירי אינו מזכיר את האיסור לגזור את העתיד לקרות מתוך אירועי העבר, למרות שדבר זה משתמע מדברי הרמב"ם: "עשה זה סימן לעצמו לדבר שכבר היה, הרי זה מותר", אבל לעשות מזה סימן לדבר שיהיה בעתיד, הרי זה אסור.

נמצאנו למדים כי לפי הרמב"ם מותר רק לעשות מדברים אלה סימן בעלמא, ולא להסתמך על מנגנון כזה כדי לתכנן פעולה בעתיד. גם משתמע מדברי הרמב"ם שאין כל אמת בסימנים אלה, ואין להם ערך טרנסצנדנטי כלשהו. כך אמנם משתמע מדברי הביקורת של הראב"ד:

 אף זאת שאמרו בית תינוק ואשה אף על פי שאין נחש יש סימן לא אמרו לענין איסור והיתר אלא לענין סמיכה אם ראוי לסמוך על סימניהם ואמרו שראוי לסמוך אחר שהוחזקו שלש פעמים.[40]

הראב"ד הבין מדברי הרמב"ם שלדעתו אין "ראוי לסמוך על סימניהם", באשר הרמב"ם רואה בנוהג זה של חז"ל סימן ברכה ותו לא, וזה דווקא הסיבה להתיר ולא לראות בו ניחוש. כך אמנם כותב רבי שלמה לוי: "ולדברי רבנו סוגית הגמרא כך הוא אף על פי שאין נחש רצונו לומר אף על פי שאין בהם איסור נחש כלל ואם כן משמע דלא הוי סימן כלל מכל מקום סימן טוב הוי"[41].

במורה הנבוכים (ב מה), הרמב"ם מפרט את כל דרכי התקשורת בין הקב"ה לאדם, הלא היא הנבואה. הוא מזכיר שם את האורים ותומים, אבל לא את השימוש בבחירה אקראית של פסוק. ממה נפשך: או שפעולה כזאת היא בגדר נבואה – ונראה בעליל שאין הוא סובר כך – או שהיא בגדר ניחוש – ואז הוא סובר שהיא אסורה ושאין לה כל ערך.

גם ממה שכתב במורה הנבוכים משתמע שאין לראות במעשה הגורל ביטוי ישיר של דבר ה':

ברור מאוד שלכל דבר מחודש יש בהכרח סיבה קרובה שחידשה אותו. ולסיבה זאת יש סיבה, וכן הלאה עד אשר מגיעים אל הסיבה הראשונה לכל דבר, כוונתי לחפצו של האל ובחירתו. לכן יש שמושמטות בדברי הנביאים אותן סיבות אמצעיות כולן, ומעשה פרטי מחודש מיוחס לאל, ונאמר שהוא יתעלה עשה אותו… דע שכל הסיבות הקרובות,  שמהן חודש מה שחודש, אין הבדל אם הן סיבות עצמותיות וטבעיות או בחיריות או מקריות… הוא אמר כן גם על דברים מקריים מקריות מוחלטת.[42]

בניגוד לדברי הרב זילברשטיין שהובאו לעיל, אין לראות בתוצאות של תהליך מקרי התערבות ישירה מה', אלא בדרך עקיפה בלבד: הקב"ה ברא את העולם ואת חוקי פעילותו, כך שבסופו של דבר כל מאורעותיו נובעים ממנו, אבל אין בקביעה זו שלילת המקרה. לדעתו, נוהג כמו מה שמכונה "גורל הגר"א" הוא בגדר אמונה תפלה.

 

ולסיכום: השימוש בגורל והחשבתו כביטוי לרצון ה' אינם מוגבלים ליהדות, אלא באופן כללי "בתקופה העתיקה לא היו רואים בגורל דרך להכרעה מקרית בלבד אלא גם דרך לגילוי האמת והרצון האלהי"[43]. "הכרעה זו נחשבת אצל עמי הקדם לגילוי רצון האל".[44] בכל מקום ובכל זמן האדם שואף לגלות את דבר האל, ותופעות מקריות יכולות לשמש כהזדמנות לראות בהן התערבות נסתרת מצדו.

על פי מקורות היהדות, התברר שיש לחלק הבחנה חמורה בין תקופת המקרא לבין התקופה בתר-מקראית. בזמן שהנבואה שרתה בישראל, קרה יותר מפעם אחת שרצון ה' התגלה דרך הגרלה כלשהי, כולל למציאת אשם עד להענשתו, נוהל שאינו מקובל על פי פסיקת ההלכה. אחרי היעלמותה של הנבואה בעקבות חורבן בית ראשון, הבנת הגורל כביטוי לרצון ה' מוטלת בספק, ורבים הקולות המסרבים לראות בו כלי טרנסצנדנטי. מצד שני, הוא מהווה אמצעי יעיל ופשוט בנסיבות רבות ליישוב סכסוכים מיותרים.

האם יש לראות בתהליך זה ירידה רוחנית והרעת תנאים? הדבר לא בטוח. מאז חורבן בית ראשון, הנבואה הסתלקה, ואתה גם דרכים נוספות לגילוי רצון ה', כמו למשל אורים ותומים ושימוש בגורל. אולי יש לראות בתופעה זו עדות לבשלות עם ישראל, שהפך להיות מאז בוגר מספיק כדי להתנהל בלי הזדקקות לאמצעים טרנסצנדנטיים מצד הקב"ה. ההתפתחות השכלית והטכנולוגית של האנושות בכלל ושל עם ישראל בפרט סיפקה אמצעיים מודרניים יותר שהיו מסוגלים לפתור בעיות שאנשים פרימיטיביים לא היו יכולים להתגבר עליהם בכוחות עצמם. האגדה על תנור של עכנאי היא אילוסטרציה של תובנה זו בתחום פסיקת ההלכה: החכמים בסיפור זה מביעים את דעתם כי אינם זקוקים יותר לקביעה אלוהית כדי לדעת מהי ההלכה הפסוקה, היות וקיים מנגנון אנושי הקובע אותה – אחרי רבים להטות – גם אם לפעמים מנגנון זה עלול שלא לקלוע לאמת האבסולוטית. ובסוף הסיפור, מתברר כי הקב"ה תומך בדעת החכמים, כאשר הוא מצהיר כביכול בסיפוק: "נצחוני בני!".

 

[1] בן-דודי היקר, פרופ' עלי מרצבך, הקדיש ספר מעניין וממצה בנידון: עלי מרצבך, הגיון הגורל, משמעות הפיס והאקראיות ביהדות, ירושלים 2009. לקראת סוף המאמר אבהיר מדוע אינני מסכים לגמרי עם עמדתו.

[2] ראו /פרשת-אחרי-מות-השעיר-המשתלח/alex-klein.co.il.

[3] פירוש רמב"ן על התורה, ויקרא טז ח.

[4] בבלי בבא בתרא קכב ע"א.

[5] כאן מתעוררת השאלה: בזה שהקב"ה מוסר את ההכרעה לגורל, שמבטא בעליל את רצון ה', מדוע הוא נראה פחות "דילטור"?

[6] בבלי סנהדרין מג ע"ב.

[7] פירוש המשנה לרמב"ם סנהדרין ו ב.

[8] בבלי מגילה יג ע"ב.

[9] פירוש אבן עזרא על מגילת אסתר ג ז.

[10] ראו יומא ב ב-ד, תמיד א ב, תמיד ג א.

[11] רש"י על במדבר יא כו ד"ה: והמה בכתובים, על פי מדרש תנחומא יב.

[12] רש"י על במדבר ג נ, ד"ה חמשה וששים ושלש מאות ואלף, על פי בבלי סנהדרין יז ע"א.

[13] בבלי בבא בתרא קו ע"ב.

[14] הלכות שכנים ב יא.

[15] בבלי בבא בתרא לד ע"ב-לה ע"א.

[16] הלכות זכיה ומתנה ה ו.

[17] ירושלמי כתובות י ד.

[18]   ראו השם אקרא: אפרקסתא דעניא, ברוקלין, אחים גולדנברג, תש"ס, ח"א, דף קכב ע"א. על פי יחיאל לאש:  "שודא דדייני" – האם הכוונה להטלת גורל? דף שבועי של אוניברסיטת בר-אילן, פרשת משפטים, תשע"ד, מספר 1053.

[19] ספר חסידים (מרגליות) סימן תרעט.

[20] ספר חסידים (מרגליות) סימן תשא.

[21] שו"ת יביע אומר חלק ו – חושן משפט סימן ד ד"ה (ו) ואנכי.

[22] בבלי חגיגה טו. וראו גם בבלי חולין צה ע"ב, בבלי גיטין סח ועוד.

[23] ספר מצוות גדול לאוין סימן נא.

[24] בית יוסף יורה דעה סימן קעט.

[25] שו"ת חיים שאל חלק ב סימן לח.

[26] שולחן ערוך יורה דעה הלכות מעונן ומכשף סימן קעט.

[27] תוספות שבת קנו ע"ב.

[28] שו"ת יביע אומר חלק ו, חושן משפט סימן ד ד"ה (ו) ואנכי.

[29] שו"ת רבי אברהם בן הרמב"ם סימן יב.

[30] הרב יאיר בכרך (1702-1638).

[31] שו"ת חוות יאיר סימן סא. ראו בספרו של עלי מרצבך, הגיון הגורל, ירושלים 2009, עמ' 68-71 דעות נוספות בעניין זה.

[32] הרב יצחק זילברשטיין, נולד בשנת תרצ"ד (1934) בפולין.

[33] חשוקי חמד בבא בתרא קכב ע"א.

[34] עלי מרצבך, הגיון הגורל, משמעות הפיס והאקראיות ביהדות, ירושלים 2009, עמ' 189.

[35] ראו אנציקלופדיה תלמודית כרך ה, גורל [טור תיד].

[36] שו"ת מים חיים חלק א סימן יט.

[37] הלכות עבודה זרה יא ה.

[38] בבלי חולין צה ע"ב ורש"י שם.

[39] בית הבחירה סנהדרין סח ע"ב.

[40] הלכות עבודה זרה יא ה.

[41] ביאור חדש מספיק הלכות עבודה זרה יא ה.

[42] מורה הנבוכים ב מח

[43] אנציקלופדיה העברית, ע' גורל, עמ' 502.

[44] אנציקלופדיה מקראית, ע' גורל, עמ' 459.