גדר מצוות מחיית עמלק

מובא בתורה:

זָכוֹר אֵת אֲשֶׁר עָשָׂה לְךָ עֲמָלֵק בַּדֶּרֶךְ בְּצֵאתְכֶם מִמִּצְרָיִם. אֲשֶׁר קָרְךָ בַּדֶּרֶךְ וַיְזַנֵּב בְּךָ כָּל הַנֶּחֱשָׁלִים אַחֲרֶיךָ וְאַתָּה עָיֵף וְיָגֵעַ וְלֹא יָרֵא אֱלֹהִים. וְהָיָה בְּהָנִיחַ ה' אֱלֹהֶיךָ לְךָ מִכָּל אֹיְבֶיךָ מִסָּבִיב בָּאָרֶץ אֲשֶׁר ה' אֱלֹהֶיךָ נֹתֵן לְךָ נַחֲלָה לְרִשְׁתָּהּ תִּמְחֶה אֶת זֵכֶר עֲמָלֵק מִתַּחַת הַשָּׁמָיִם לֹא תִּשְׁכָּח (דברים כה יז-יט).

מכאן חובה לזכור את מעשה עמלק, כדי שלא נשכח לאבד את זרעו מכל וכול. יוצא אפוא שיש כאן מצווה כפולה, שהראשונה מאפשרת לקיים את השנייה:

• לזכור את מעשה עמלק ולא לשכוח את מעלליו.
• להכחיד את זרעו של עמלק.

נהיה כנים: הקב"ה ציווה את עם ישראל לבצע רצח-עם כלפי עמלק, מפני שעַם זה הוא מושחת ביסודו ומסוכן לעם ישראל בפרט ולאנושות כולה בכלל. לכן ה' גם ציווה לזכור היטב את מה שעולל לעם ישראל, כך שבני ישראל לא יתעצלו מלהכחידו.

 

חטאו של עמלק

התורה מבארת את חטאו של עמלק: "קָרְךָ בַּדֶּרֶךְ וַיְזַנֵּב בְּךָ כָּל הַנֶּחֱשָׁלִים אַחֲרֶיךָ וְאַתָּה עָיֵף וְיָגֵעַ וְלֹא יָרֵא אֱלֹהִים". חטאו של עמלק היה שהוא ניצל את העובדה שעם ישראל היה במצב פיזי ירוד כדי לתקוף את היותר חלשים שבקרבו. הוא הראשון שלחם בישראל אחרי שהקב"ה הוציא את עם ישראל ממצרים וקרע להם את הים, ולא נרתע מהקשר המיוחד שבין ה' לעמו. יוצא שחטא זה היה כפול: הוא בגדר "בין אדם למקום", באשר עמלק התכחש לסגולת עם ישראל, ו-"בין אדם לחברו", באשר הוא התנפל על עם ישראל ודווקא על החלשים שבהם: מדובר כאן ב-"אנטישמיות לשמה". השקפת עולם של עמלק הייתה שהצדק הוא עם החזק, ושללה לחלוטין כל רגש של רחמים כלפי הזולת. הוא זיהה – ובצדק – את עם ישראל כמחזיקים באידאולוגיה מנוגדת לזו שלו ולכן ניסה למחוק אותו מהמפה.

אם כן, מובן מדוע יש עניין מיוחד למחוק את עמלק וגם לזכור את מעלליו. על פי התוכנית האלוהית, האנושות מיועדת להתקרב שלב אחרי שלב לאידאל מוסרי התומך בזולת החלש. לעם ישראל המשימה להוביל את האנושות בדרך זו, ואחת הדרכים להגיע למטרה עילאית זו היא לזהות את הכוחות האפלים המתנגדים אליה. המודעות לכך מהווה כלי חשוב למילוי המשימה. כך משתמע מדברי הרש"ר הירש: "השגחת ה' בהיסטוריה כל עצמה אינה אלא מלחמה בעמלק עד סוף הדורות".[1]

 

מצוות מחיית עמלק בזמן הזה

במדרש תנחומא נאמר, בעניין זכירת עמלק: "רבי אליעזר אומר: מדורו של משה ועד דורו של שמואל. רבי יהושע אומר: מדורו של שמואל ועד דורו של מרדכי ואסתר, ורבי יוסי אומר: מדורו של מרדכי ועד דורו של מלך המשיח". וכן כתוב בתרגום יהונתן[2]: "ויאמר כי נִשׁבע מאמרו של ה' בכִסא כבודו שהוא במאמרו יתקוף מִלחמה בשל בית עמלק וישמיד אותם לשלשה דורות מִדור של העולם הזה ומדור של משיח ומִדור של העולם שבא"[3]. המגבלה עד דורו של שמואל או זו של מרדכי ואסתר מובנת. אבל אחרי כן אין אזכור של העם העמלקי! אם כן, מהו גדר המצוה?

ניתן ליישב את קושי זה בשתי צורות שונות:

• העם העמלקי לא מוכר, אבל הוא קיים. מי שאביו הוא עמלקי הוא בעצמו עמלקי. מדובר אם כן במצוה מותנית: אם יתברר על אדם מסוים שהוא עמלקי, יש מצוה להרוג אותו.
• מדובר במאבק אידאולוגי נגד כל אדם או אומה הדוגלים בשנאת ישראל. כך כותב הרב סולובייצ'יק:

כל אומה, המצהירה שמדיניותה היא להשמיד את העם היהודי, היא עמלק, כי היא חרתה על דגלה סיסמה של שנאה לוהטת: "לכו ונכחידם מגוי ולא יזכר שם ישראל עוד" (תהילים פג ה). זו מלכות רשע עקשנית, שבה אנו מצווים להילחם ואשר לה נשבע הקב"ה בכבודו ובעצמו איבה נצחית. משום כך היא מצוות עשה מן התורה: "זכור את אשר עשה לך עמלק בדרך, בצאתכם ממצרים… לא תשכח"… בדורנו אנו, הרי אין ספק שהיטלר וסטאלין היו התגלמות נאמנה של עמלק[4].

 

הצורך למחות את עמלק לפי הרב קוק

גם הרב קוק התמודד עם בעיה זו, ולהלן נציג את השקפתו בנושא. יש קודם כל לבאר מדוע יש הכרח למחות את זכר עמלק.

 

עמלק הוא ההיפך של עם ישראל

נאמר: "וַיֹּאמֶר כִּי יָד עַל כֵּס יָהּ מִלְחָמָה לַה' בַּעֲמָלֵק מִדֹּר דֹּר" (שמות יז טז). מבאר רש"י: "כי יד על כס יה – ידו של הקב"ה הורמה לישבע בכסאו להיות לו מלחמה ואיבה בעמלק עולמית, ומהו כס, ולא נאמר כסא, ואף השם נחלק לחציו, נשבע הקב"ה שאין שמו שלם ואין כסאו שלם עד שימחה שמו של עמלק כולו, וכשימחה שמו יהיה השם שלם והכסא שלם".

מזה ניתן להסיק שעמלק הוא ההפך הגמור של ישראל, כפי שכותב הרב קוק:

הנבואה, הצופה ברוח אלוהים חיים אל נשמת גוי ואדם, העידה על גזע עמלק, שנגודו לאור ישראל הוא נגוד עצמי, שתרופה אין לו כי אם מחות זכרו, כדי לישר את הדרך של התולדה הישראלית מאבן המכשול היותר גדול"[5].

ולכן אין פתרון אחר, אלא למחות אותו, על מנת שישראל יוכל לממש את תפקידו האלוהי. והרב קוק ממשיך:

זאת הנבואה בעצמה היא הצופיה הליכות האדם של אושר השלום ועדנת האהבה היותר בהירה. כשיבוא יום והאנושיות לא תמצא לה כל צורך בשום מפעל של שנאה, בטוחים אנו שאז זכר עמלק כבר כלה ואינו… אתה יקירי שואל, למה התיחסו אליהן [שבע אומות] באכזריות? לא נוכל לצייר כמה חשוך ושפל היה העולם מבלעדי האכזריות הזאת שלנו.[6]

הרב קוק מבאר כך את ההבדל בין עמלק לשאר האומות:

עם כל האומות אנו מחולקים בתעודה חלוקה ערכית. הם נועדו לשכלולו של חיצוניות העולם ואנחנו להפנימיות. אבל עמלק הוא ההיפוך ממש מכל מגמת הקודש של ישראל, וצריך הוא להמחק כדי שיהיה ה' וכסאו שלם.[7]

אלא שיש לברר במה שונה עם עמלק מיתר העמים בעולם.

 

עמלק מתכחש לניסים

עמלק נלחם בישראל לאחר הניסים והנפלאות שהתרחשו ביציאת מצרים, בקריעת ים סוף, ואחריה. אין הדבר מקרי, אלא מלמד על מהותו של עמלק וניגודו לישראל.

עמלק מחזיק בהטבע, בעיקר בעבור אהבתו להרע שנמצא גבול בשמרי הטבע, והוא קשור בו ואינו יכול לסבול ניסים בעולם, ולא שינוי טבע במוסר האדם. ולעומת זה ישראל יצר ה' להבקיע את חומת הטבע, ומציאות הניסים עשו חלונות בהטבע, באופן שאיננו סותם בפני האור האלהי, ונמצא שאחר שכבר נעשו הניסים בעולם, בהריסת הטבע, כבר נתמתק הטבע עצמו, באדם ובעולם. ולעתיד לבוא לא יהיה הטבע סותם כלל בפני האור האלהי, כי אם הוא מאיר על ידו בפילוש גמור. וכן לא יהיה טבע האדם סותם בעד הקדושה והנועם האלהי העליון. ואז לא יהיה שום צורך במיתה, ויבוא עולם חדש מלא חיים, כל הנותר בציון והנשאר בירושלים קדוש יאמר לו, כל הכתוב לחיים בירושלים.[8]

גם המדע המודרני מתכחש לניסים – וכן האנשים המשכילים שבתקופתנו – מאז הסתרת יד ה' בעולם. אולם עמדת עמלק היא עקרונית יותר, באשר היא מכחישה את עצם האפשרות של התרחשות של ניסים. עמלק שמע בזמן אמת על ניסי יציאת מצרים, אבל סירב להסיק מהם המסקנה המתחייבת: אלוהים הוא אדון הטבע, ועם ישראל הוא עבד ה' וקיבל ממנו משימה. אולם, אין בטענה זו כדי להשמיד את עמלק, הרי רוב הגויים אינם חושבים אחרת, ויש למצוא פגמים נוספים בעם העמלקי כדי להצדיק את גורלו.

 

עמלק מכחיש את ייעודו של עם ישראל כעד למלכות הקב"ה בעולם

עם ישראל כאומה מתנהג על פי האמונה בה' ועל ידו מתבררת מלכות ה' בעולם. עמלק הם הפך לזה. כך קבעו חז"ל: ""לך ה' הממלכה", זו מלחמת עמלק, וכן הוא אומר "כי יד על כס יה" [רש"י: כלומר: על ידי מלחמה לה' בעמלק יתעלה כסאו]".[9] על זה כותב הרב קוק:

עמלק נצב כצר לישראל, עינו היתה רעה במה שיצאו ישראל לחדש בעולם שתהיה אומה מתנהגת במלכותה על פי גאון שם ה', אף על פי שלא התנשאה על יתר העמים לכבוש אותם תחת ידיה. ובאשר שדבר זה הוא מוכרח שתהיה אומה בעולם שהכח היותר שבמלכותה יהיה שם ה' אמונתו ובטחונו אהבתו ויראתו. על כן עמלק המתנגד לזה וסעיפיו יהיו עדר אבד.[10]

כאן האשמה חמורה יותר: עמלק מסרב להכיר בייעודו של עם ישראל בקרב האנושות, ואף מתאמץ לפגוע בעם ישראל כדי שתוכניתו של ה' לא תצא אל הפועל. על כן הוא מהווה אבן נגף שיש נחיצות להסירו.

 

הבעיה המוסרית שבמחיית עמלק

 

יחד עם זה, הציווי למחות את זכר עמלק סותר לכאורה את עקרונות המוסר הטבעי. יבואר להלן איך הרב קוק מתמודד עם בעיה זו.

 

עמלק איננו רע בעצם

הרב קוק יוצא מהנחה שהקב"ה הוא אל "טוב". אם כן, איך יתכן שיצווה להשמיד עם שלם? לכן הוא כותב:

מידת האהבה השרויה בנשמת הצדיקים, היא כוללת את כל הברואים כולם, ואינה מוציאה מן הכלל שום דבר ולא שום עם ולשון, ואפילו עמלק אינו נמחה כי אם "מתחת השמיים" (שמות יז יד, דברים כה יט). אבל על ידי הזיכוך מתעלה הוא לשורש הטוב אשר הוא מעל לשמיים ונכלל הוא באהבה העליונה, אלא שצריך כח גדול וטהרה עצומה ליחוד נשגב זה.[11]

ניתן לומר שיש להבחין בין אסטרטגיה לטקטיקה. מסיבות טקטיות יש חובה להשמיד את עם עמלק מן העולם, היות וכעת הוא מושחת ומהווה סכנה למוסריות האנושית. ברם, אין זה משנה את העובדה היסודית שכל אדם נברא בצלם אלוהים, כך שבעצם גם עַם עמלק הוא בעצם "טוב", ויגיע הזמן שטובו יתבהר ויופיע לעיני כולם.

 

מהמוסר הטבעי למוסר האלוהי

יש גם צורך לבחון את מערכת הערכים לפיה מתעוררת בעיית השמדת עמלק. מדוע מצוות מחיית עמלק מהווה לנו בעיה? הסיבה נראית פשוטה: עקרונות המוסר הטבעי שוללים רצח, ועל אחת כמה וכמה רצח עם, מושחת ככל שיהיה. הרב קוק איננו פוסל את המוסר הטבעי, ולהיפך, באשר לדעתו: "דבר מוכרח הוא שיסגל האדם לעצמו את המוסר הטבעי הפשוט בכל רחבו ועמקו"[12]. מצד שני, אין להסתפק בו, ויש חובה לשכללו כך: "סימן ליראת שמים טהורה הוא כשהמוסר הטבעי, הנטוע בטבע הישר של האדם, הולך ועולה על פיה במעלות יותר גבוהות ממה שהוא עומד מבלעדה"[13]. ישנה אפוא חובה לעבור ממוסר הטבעי למדרגה גבוהה יותר: עד המוסר האלוהי. הרי המוסר הטבעי מוגבל ואיננו מסוגל להתמודד עם המציאות במבט כולל, על כן הוא אינו יכול להדריך את האדם בכל מצבי החיים. רק במבט אלוהי עליון ניתן לצעוד בדרך המדויקת המשקללת את כל נתוני המציאות הגלויים והפנימיים.

זו הייתה הטעות של שאול המלך לקראת מלחמתו בעמלק לפי חז"ל:

"וירב בנחל", אמר רבי מני: על עסקי נחל. בשעה שאמר לו הקב"ה לשאול "לך והכית את עמלק", אמר: ומה נפש אחת אמרה תורה "הבא עגלה ערופה", כל הנפשות הללו על אחת כמה וכמה! ואם אדם חטא, בהמה מה חטאה? ואם גדולים חטאו, קטנים מה חטאו? יצאה בת קול ואמרה לו: "אל תהי צדיק הרבה".[14]

שאול מונע כאן על ידי המוסר הטבעי שהרב קוק גם מכנה "מוסר של חול", מוסר אנושי שאינו אלא חלקי:

המוסר של חול איננו עמוק, ואינו נכנס בפנימיות הנשמה, ואף על פי שהאדם נמשך אחריו לטובה, על ידי שמכיר את היושר שיש בדברי הגיון, אין להדרכה זו תפיסה עומדת בפני ההסתערות של תאוות שונות, כשהן מתעוררות בחזקה.[15]

המוסר "של חול" יכול לתפקד בצורה טובה בשגרת החיים, אך  כשהמציאות סבוכה יותר, מוסר זה אינו מספיק. זאת משום שאינו מכיר את כל כוחות החיים של האדם, הוא לא נכנס לפנימיות הנשמה.

וקל וחומר שאין ביד מוסר רפוי כזה להדריך את הכללות, את הצבור האנושי בעמקו והיקף גדלו, לחדור אל עומק הנשמה, ולהפוך אל האדם הכללי והפרטי לב בשר תחת לב אבן.[16]

כדי להדריך את הכלל, המוסר האמתי צריך לבוא מיסוד האלוהי והכללי של החיים. המוסר של חול נובע ממבט אנושי וממילא חלקי, על כן אינו יכול להדריך את האדם הפרטי והכללי לחיות חיים על פי דרישות התורה. זוהי הגערה  האלוהית לשאול:  "אל תהי צדיק הרבה". המבט שלך הוא מבט חלקי, ותמיהתך נובעת מסברה אנושית, אך מלך ישראל צריך להנהיג את האומה על פי המוסר האלוהי.

 

המקור והמגבלות של המוסר הטבעי

התיאור המדויק ביותר של המוסר הטבעי ניתן על ידי קיקרו[17] כדלהלן:

יש, למעשה, חוק אמתי, ההיגיון הישר התואם את הטבע, בלתי משתנה ונצחי, המצווה לאדם לפעול על פי ציוויו ומרחיק אותו מהרע על ידי איסוריו, כאשר הן ציוויו ואיסוריו משפיעים על האנשים הטובים ופועלים על הרשעים. אי אפשר לפסול אותו על ידי חוקים אחרים, ולא להפר אחד מציוויו ולא לבטל אותו לחלוטין. לא הסנאט וגם העם לא יכולים למנוע ממנו להיות כפופים לו; הוא אינו זקוק לפרשן כדי להסביר אותו. לא יהיה חוק טבעי אחד ברומא, אחר באתונה, אחד היום, אחר מחר, אלא חוק אחד נצחי ובלתי משתנה, השולט בכל עת ובכל זמן על כל העמים בו זמנית. והיקום כולו כפוף לאדון אחד, למלך עליון אחד, לאל הכל יכול שהגה ויצר את חוק זה. אדם המתעלם ממנו הוא בגדר בורח מעצמו, הוא מתכחש לטבעו ובכך יסבול את העונשים האכזריים ביותר, גם אם יצליח להימלט מכל מה שנחשב כעינויים.[18]

אולם, ניתן למצוא רעיון דומה בספרות חז"ל, כדלהלן:

שוב מעשה בנכרי אחד שבא לפני שמאי, אמר לו: גיירני על מנת שתלמדני כל התורה כולה כשאני עומד על רגל אחת. דחפו באמת הבנין שבידו. בא לפני הלל, גייריה. אמר לו: דעלך סני לחברך לא תעביד, זו היא כל התורה כולה, ואידך פירושה הוא, זיל גמור.[19]

אפשר אולי לראות בעיקרון זה: "מה ששנוא עליך אל תעשה לחברך" הכלל העיקרי של מוסר הטבעי. יחד עם זה, גם הלל ידע שאין להסיק ממנו את מצוות שמירת השבת, למשל, כך שאין להסתפק ממנו. בנוסף לכך, ציווי כמו מחיית עמלק ממש סותר אותו – הרי אין עם ישראל רוצה להיות קרבן של רצח-עם – ולכן יש למצוא מערכת נוספת כדי להבין את מצוות התורה.[20]

מסתבר אפוא כי המוסר האלוהי יכול לסתור את המוסר הטבעי. גם הרמב"ם עסק בסוגיה זו, והוא מבהיר כי לפעמים הקב"ה פועל באופן שנראה מוכתב על ידי הרגש ולא על ידי עקרונות המוסר, אלא שהבנה זו מוטעית, וכי על מנהיגי העם לפעול בצורה דומה:

נמצא בפעולותיו היוצאות על בני האדם פגעים גדולים הנוחתים על אי אלו אנשים ומשמידים אותם, או פגע מקיף המכלה שבטים ואף אזורים שלמים, ונספים הבנים והנכדים ולא נשארים להם צאצאים, כמו שקיעת הקרקעות ורעידות האדמה והברקים הקטלניים, וכמו יציאת עם אחד כנגד אחרים להשמידם בחרב ולמחות את זכרם, ופעולות רבות כאלה שאינן יוצאות ממישהו מתוכנו אלא כתוצאה מכעס גדול או טינה עצומה או בקשת נקמת דם. ונקרא לפי פעולות אלו קנוא ונוקם ונוטר ובעל חמה. כלומר הפעולות שדוגמתן יוצאות מתוכנו כתוצאה מתכונה נפשית כמו קנאה או שאיפה לנקמת דם או שנאה או כעס, יוצאות ממנו יתעלה לפי מה שהתחייבו אלה שנענשו, ובשום אופן לא מהיפעלות שלו, יתעלה מכל חסרון. וכך הפעולות כולן הן פעולות הדומות לפעולות היוצאות מבני האדם כתוצאה מהיפעלות ותכונה נפשית, והן יוצאות ממנו יתעלה, ולא משום דבר נוסף על עצמותו.[21]

הרי הקב"ה בעצמו נוקט לפעמים בעונשים קולקטיביים, לדור המבול למשל, ובהמשך בהריסת סדום ועמורה, מכת בכורות וקריעת ים סוף, הכחדת הכנענים ועוד. גם אם מניחים שכל האנשים המבוגרים היו רשעים, בכל מקרה נשמדו ביחד אתם ילדים קטנים חפים מפשע.

אולם, כאמור, המוסר האלוהי הוא מסוג אחר. הוא משכלל את המוסר הטבעי, ואף לפעמים סותר אותו.

 

השכלול המוסרי של האנושות

גם מסתבר שציווי מחיית עמלק תואם שלב קדום של האנושות, ולא מצבו הנוכחי. לפי החינוך, המתייחס למצווה זו:

באמת… על כל יחיד מישראל הזכרים מוטל החיוב להרגם ולאבדם מן העולם אם יש כח בידם בכל מקום ובכל זמן אם אולי ימצא אחד מכל זרעם. ועובר על זה ובא לידו אחד מזרע עמלק ויש סיפק בידו להורגו ולא הרגו ביטל עשה זה.[22]

אולם המנחת חינוך מעיר כי היום, חיוב זה איננו רלוונטי, באשר: "האידנא אין אנו מצווים בזה כי כבר עלה סנחריב ובלבל את העולם[23] וכל דפריש מרובא פריש"[24]. ולפי הרב קוק – על אף העובדה שהוא לא מתייחס בצורה מפורשת למחיית עמלק – הדבר איננו רק מקרי. הרי בעניין אחר – חופש הדעות ואי-ענישת האפיקורסים – הוא כותב כדלהלן: "מניעת היכולת היא לנו לעדה על חפץ ה'… וכשישנן מניעות כאלה הננו מרוצים בזה, מפני שאנו מכירים שכך הוא רצון ההשגחה העליונה"[25]. והוא אמנם סבור כי האנושות השתכללה מבחינה מוסרית כך שיתכן שציווי זה של השמדת עמלק כבר לא יהיה רלוונטי:

יש בעולם תוכן טוב ההולך ומתעלה, וזה התוכן מתגלה הוא ברצונו ובטבעו של האדם גם כן. בעבר היה הטבע והרצון האנושי יותר פראי ממה שהוא כעת, ולימים הבאים יהיה יותר נח וטוב מההוה. בעבר היתה מהות התורה והמוסר פונה ביותר לביטול כח הרצון הטבעי, מפני שהרע היה מרובה בו, ולעתיד הולך הדבר ומקבל צורה חדשה, עד שהדרישה של החופש הרצוני תובעת תביעות מוסריות שיניחו את הרחבתה המבוקשת, שאז תראה כמה טובה צפונה בה…

בימים הראשונים היה השכל הכללי של האנושיות פחות מפותח, וחפצו היה גם כן יותר ברברי. אז היה החזון האלהי כולו נועד לדחות את השכל הסורר, המשועבד רק להחפצים הבהמיים בכללות החברה האנושית, ולדחוק תמיד את החפץ הטבעי, שהיתה התעוררותו יותר מכוונת לקראת הכיעור והחטא. התבסמות העולם על ידי כל המשך הדורות, על ידי ביסום היותר עליון של גילויי השכינה בישראל, ועל ידי נסיונות הזמנים, התגדלות היחש החברותי, והתרחבות המדעים, זיקקה הרבה את רוח האדם, עד שאף על פי שלא נגמרה עדיין טהרתו, מכל מקום חלק גדול מהגיונותיו ושאיפת רצונו הטבעי הנם מכוונים מצד עצמם אל הטוב האלהי.[26]

הרב קוק לא הכיר את השואה, ובכל זאת אין בה כדי להכחיש תובנה אופטימית זו. ניתן להבין את התפתחות האנושות כהתפתחות הילד: כשהוא צעיר מאוד, הוא לא יודע שיש להתנהג לפי הטוב, אבל לאט לאט הוא מפנים את ערכי המוסר, כך שמן הסתם האיש המבוגר יותר מוסרי מאשר הילד. מצד שני, הילד הקטן לא מסוגל לפגוע, מה שאין כן המבוגר. יוצא שאם קורה – ברוך השם לעיתים נדירות – שאיש מבוגר מסוים אינו מתנהג על פי דרישות אלו, התוצאות הרבה יותר חמורות. כך אירע בזמן השואה, שיש לראות בה, על אף הזוועות שליוו אותה, תופעה עוברת ונדירה.

 

גם מהרע יכול לצאת טוב

הרב קוק כותב:

עבודה גדולה ומאירה היא להסיר את הכעס מן הלב לגמרי, להביט על הכל בעין יפה, בחמלה של חסד, שאין לה גבול, להדמות לעין העליונה, עינא עלאה, עינא דכולא חיורא, גם על מה שעושים הרשעים, גם על הרעים היותר מוחלטים ברשעות, לחמול על היותם נשקעים בבוץ הרשעה, ולמצא את הצד הטוב שבהם, ולמעט את הערך של החובה, ולהרבות את ערך הזכות גם על המסיתים והמדיחים, שעליהם נאמר לא תחמול ולא תכסה. זהו רק בעת שהמשפט נוגע למעשה, אבל בהצד העיוני יש לדון הרבה, למצא את הכונה הטובה, שהיא יכולה להיות גנוזה גם בהסתה והדחה, וכשמוצאים אותה הנקודה מסלקים בזה את כח הארסי שבהסתה עצמה, וכח המהרס שבה הולך ומתמעט, שסופן של רשעים כאלה גם הם להיות מתתקנים.

וכשאנו מתבוננים על האגדה האומרת, מבני בניו של סיסרא למדו תורה בירושלם, מבני בניו של המן למדו תורה בבני ברק[27], אנו חודרים לעומק החסד, שאין לנו להסחף בזרם של שנאה גם על האויב היותר נורא.

ומזה אנו דנים דין קל וחומר לאותם שהם גורמים לנו צער בדעותיהם ועניני הריסה שלהם, בשביל מטרות טובות לפי דעתם, וקל וחומר כשהמטרות הטובות הן יוצאות מן הכח אל הפועל ועושות דברים טובים ומתוקנים. אף על פי שעם הטוב יש בו גם כן רע וקלקול, אין הרע מבטל את הטוב.

ועל ישרי לב, גבורי כח, העוסקים בעבודת הקודש, באמת ובתמים, לזכך את כל המחשבות, הפועלות בחיים ובמציאותם, מהשמרים שלהן, ולהעמידן על התוכן היותר צח וברור.

ואז דוקא ממחשבות המעורבות ברשעה וטומאה יוצא אור גדול, שמחדש כח של חיים, העולה על גבי השמות הרגילים בעולם, ומתאים אל התכנים העצמיים, שהם יותר מבוררים ויותר חזקים במציאות, יותר מאמצים את הרוח, ויותר משפרים את החיים, ומרעננים אותם.

מי שחושב בעניני האלהות בטהרתם איננו יכול לשנוא ולבזות שום יצירה ושום כשרון שבעולם, כאשר בכל מתגלה הפועל האלהי ברומו ותעצומותיו, אלא שלפעמים הוא מרגיש את הזריזות הנמצאת באיזה סעיף, שנתגלם בו ביותר הצד ההעדרי, דהיינו מה שמנתק אותו מהאור והחיים הכלליים של מקור הכל.

ונמצא שהשנאה והבוז היא לא באה על מה שיש באמת בתנועה ובתרבות איזה שתהיה, אלא על מה שלא יש בה, דהיינו על מה שלא השלימה את חק הבנתה והשלמת חייה עד כדי התקשרותה ברגש ובמדע עם המהלך העליון והחודר של התוכן היסודי של המחשבה הרוממה, של האלהות המוחלטה, בגאון עמדתה.[28]

גם מאנשים רשעים יכול לצאת פועל חיובי ורצוי. הרב קוק רומז כאן לפעילות החלוצים הראשונים, שעל אף היותם רחוקים מתורת ישראל ומצוותיה, "ייבשו את הביצות" ואיפשרו יישוב ארץ ישראל ושגשוגו. פעילותם נמשלה למה שקרה לפי התלמוד עם צאצאיהם של המן האגגי, שחזרו בסופו של דבר לתורת ישראל ולערכיה.

 

תרומת עמלק לאנושות

 

הרע שמח בכיליונו הוא

אם עמלק הוא כל כך רע, מדוע הוא נברא? אפשר כמובן לראות בקיומו תוצאה של בחירה חופשית של האדם, אבל לדעת הרב קוק, הופעת עם שלם בהיסטוריה היא בהכרח פרי ההשגחה האלוהית. על כן יש לברר במה תופעה כזו תורמת לאנושות מזווית תיאולוגית.

בתפילת ראש השנה אנו מתפללים: "וכל הרשעה כולה כעשן תכלה". מבאר הרב קוק:

הרע הגמור המוחלט שאין בו שום ניצוץ של טוב, הוא שמח בכליונו ואבודו ואפסותו, זוהי שלמות התפתחותו היותר גדולה. ואנו צריכים להתרומם למדת חסד מקיפה כזאת, עד אשר נשאף להיטיב לכל, וגם עם הרע אנו חפצים להיטיב במה שנכלהו.[29]

והדבר צריך הסבר: איפה האנשים הרעים האלה ששמחים בכיליונם הם ואומרים תודה למי שמשמיד אותם? אלא שכנראה יש להבין את הרעיון הזה כך: כחלק משלבי התפתחות האנושות, יש מצב שמרכיבים רעים ממנה נמחקים לחלוטין, ויש לראות בו תהליך מבורך, כך שהרע – בתור כוח קוסמי הנברא על ידי הקב"ה ונשלח על ידו למשימות מסוימות – ממלא את ייעודו בזה שהוא מתעלם מן העולם ומכאן סיפוקו ואף כביכול שמחתו.

 

תרומת הרע בעולם

כך כותב הרב קוק:

כשם שאנו רואים את הרשעה באדם הפרטי או בחיי החברה האנושית, ואנו מוצאים שבכל שלילותה ורעתה יש לה תפקיד, אמנם תפקיד עובר, יש ברשעה אומץ מיוחד, תוקף הרצון ועומק חיים, שהם תוכנים נדרשים לשכלל בהם את היושר והטוב, ובטוחים אנו, שסוף כל סוף תעבור הרשעה, וישוכלל האדם, ותשתכלל החברה, ואז יעמד הכל על בסיס הטוב, והרשעה תכלה, ותשוקת הרע, הזעם, הרצח, הגסות, וכל סעיפיהם יכלו כעשן, כן הוא בכלל העולם. אין ספק שיש כח רשעתי שואף רע, העושה תסיסה בעולם, והוא שליט ומלא עז, כל ימי הרע, כל הזמן שהעולם צריך לתסיסה הרעה, שואף הוא הרשע העולמי, וכל אגפיו, לאבד ולכלות, לזהם ולטמא, להחשיך ולהאפיל, להפריד ולפוצץ, והוא מאריך ברעתו, עד עת קץ, עד אשר ישוכלל העולם, עד אשר רוח חדשה, רוח חיים טהורים, יפוח על בני אדם, ונשמות קדושות יתעוררו לפעולת ישועת אמת, ויחסנון מלכותא קדישי עליונין. וכל האמור בדברי חכמים וחידותם על דבר הרשעה ומציאותה, על דבר תקפה ועזה הזמני, על דבר כליונה והמחותה באחרית הימים, הכל רשום הוא בכתב אמת.[30]

במילים אחרות, המאבק נגד כוחות הרע דורש שכלולן של מידות שונות – כמו למשל אומץ לב, גבורה, התמדה – המאפשרות לנצח אותם. המידות האלה הן טובות, כך שבסופו של דבר, כאשר  הרע ייפסק להתקיים, הן יישארו ויוכלו לתרום לביצוע מגמות טובות יותר.

 

נחיצותו של עמלק

לאור תובנה זו, ניתן להבין את דברי הרב קוק המתייחס באופן מפורש לעמלק. הוא מבאר מדוע משה לא נלחם בעמלק בעצמו, אלא שלח את יהושע. יש גם לבאר מדוע "ידֵי מֹשֶׁה כְּבֵדִים" ומדוע "אַהֲרֹן וְחוּר תָּמְכוּ בְיָדָיו מִזֶּה אֶחָד וּמִזֶּה אֶחָד" (שמות יז יב). על הגמרא המביאה את הפסוק הזה[31], הרב קוק מבאר:

משה רבינו בעצמו לא היה אפשר לו לעשות המלחמה בעמלק. עמלק שהוא שטנם של ישראל ומנגדם. להעין הצופיה עד סוף כל הדורות, כאדון הנביאים אשר "בכל ביתי נאמן הוא" כתוב עליו, הוא רואה שעוד יש צורך גם בעמלק, כי עוד לא נטהרו ישראל לגמרי עד שלא יהיה צורך לעולם בכח המנגד להם. על כן ידי משה כבדים, ובכחו העצמי היה כמוכרח להוריד ולהניח ידיו. אמנם אהרן וחור, שלהם ראויה ההשקפה של הדור והשעה, המה התגברו במה שתמכו בידיו, על ידי מה שהשפיל עצמו שלא נהג מנהג עמידה שהוא מצב הוראת כל כחו, כי אם השפיל והקמיט ערכו בישיבה, לדון למצב השעה, שהיתה ודאי צריכה לכך להכניע את עמלק אם לא לגמרי. על כן לא עלתה גם ביד יהושע הכליון כי אם ההחלשה "ויחלש יהושע את עמלק". אם כן האבן הזאת היא מזכרת עולם לחסד עליון על עמו, להכניע צריהם גם מצד מבט השעה אף על פי שאין הנצחיות מסכמת לזה לגמרי.[32]

זאת אומרת שעם ישראל בשלב זה כביכול זקוק לעמלק כך שכיליונו צריך להידחות לתקופה מאוחרת יותר. מהי תרומתו של עמלק להתפתחותו של עם ישראל? מתברר כי ההתנגדות של עמלק לישראל מכריחה אותו להתגבר ולהיטהר. בהיעדר כל מאבק נגד כוחות הרע קיים חשש שהאומה תכנס לחיי שגרה ולשלווה המסכנים את התפתחותה הרוחנית. המאבק בעמלק מכריח אותה להוציא את הכוחות האלוהיים שלה אל הפועל – לטובתה היא ולטובת האנושות כולה. כל עוד לא הושלמה מטרה זו עמלק צריך להתקיים. משה שצופה ורואה עד  סוף כל הדורות, ידע שעדיין יש צורך בעמלק. על כן הוא אינו יוצא למלחמה, וידיו כבדים. אמנם אהרון וחור הדואגים לצרכים העכשוויים של אותו דור תרמו את שלהם להציל את עם ישראל  מסכנת עמלק.

 

סיכום

 

בעניין מקורות הכפירה, הרב קוק כותב:

התקוממות הכפירה, כשקמה בעולם בכללו, ונשתרבבה אחר כך בתור מחלה בלתי טבעית בישראל, לא היתה יכולה למצוא מעמד, אם לא על ידי החסות של איזו זכיות מוסריות, שאין להן מקום כי אם על ידי מגרעות ורפיונות מקריות שבנושאי הדעות החיוביות, והם הקימו איזה בסיס גם כן להכפירה הבאה בתביעות מדעיות. שתיהן יחד מתפרנסות רק משטחיות ההבנה המדעית והמוסרית, ורק ברבות הימים, ונתרחבו הדברים, נתהפכה הספרות הכפרנית כאילו יכולה היא להיות גם כן ספרות מדעית, מה שאין לה מקום לזה לפי תכונתה, שאיננה עם כל פשוט טלפיה כי אם ספרות מוסרית של פנטסיה מקולקלת.[33]

במילים אחרות, "עיקר כוחה של הכפירה בא לה מן הטענות המוסריות"[34]. טענה זו של הרב קוק מסבירה מדוע הייתה חשיבות עליונה לנסות לפתור את בעיה זו, ולמה הוא השקיע מאמצים גדולים כדי להתאים את ציווי מחיית עמלק לדרישות המוסר הטבעי, כפי שהובהר לעיל. האם הוא הצליח במשימה זו? הדבר מוטל בספק. אולם, יש במאמצים האלה תועלת אחרת. כך הרמב"ן כותב, בסיום דיון ארוך בעניין תורת הגמול והנהגת העולם על ידי ה', בעניין צידוק ה':

אם תשאל עלינו: כיון שיש עניין נעלם במשפט ונצטרך להאמין בצדקו מצד שופט האמת…  למה תטריח אותנו ותצווה עלינו ללמוד הטענות שפירשנו והסוד שרמזנו? ולא נשליך הכל על הסמך שנעשה בסוף שאין לפניו לא עוולה ולא שכחה, אלא שכל דבריו במשפט? זו טענת הכסילים מואסי חכמה, כי נועיל לעצמנו בלמוד שהזכרנו להיותנו חכמים ויודעי אלוהים מדרך האל וממעשיו… וכן חובת כל נברא עובד מאהבה ומיראה לתור בדעתו לצדק המשפט ולאמת הדין כפי שידו משגת… כדי שתתיישב דעתו בעניין ויתאמת אליו דין בוראו.[35]

נמצאנו למדים כי יש עניין רב להשתדל להבין ככל האפשר את דרכי ה', למרות המרחק האין-סופי המפריד בינו ית' לבין האדם. הדבר הוא אפשרי, כאשר אותם ערכים הנהוגים בין בני-האדם גם מאפיינים – על פי החלטתו – את פעילותו של הקב"ה, והדבר רצוי, באשר ה' מאפשר קירבה מסוימת בינו לבין האדם.

ואיך עושים זאת? כל עוד התקיים דו-שיח בין הקב"ה ועם ישראל, זאת אומרת בתקופת הנבואה, הייתה קיימת אפשרות לפנות ישירות להקב"ה כדי לקבל הבהרות על דרכי פעילותו. מאז הפסקת הנבואה בעקבות חורבן בית ראשון, באה הפרשנות במקומה ומוטל על כל אחד ואחד להתאמץ להבין את דרכי ה' בכוחות עצמו ובהתבססו על המסורת היהודית. מתברר כי יש עניין רב בחקירת דרכיו ובניסיון להצדיק את מעשיו, כי עיסוק זה מקרב את האדם לבוראו.

 

 

 

 

 

 

 

[1]  רש"ר הירש על שמות יז טז.

[2]  על פי כתר יהונתן.

[3]  כתר יונתן שמות יז טז.

[4]  על פי הרב אברהם בית דין, פרקים במחשבת הרב י"ד הלוי סולובייצ'יק, ירושלים 1984, עמ' 136.

[5]  מאמרי הראי"ה ב', עמ' 508.

[6]  שם.

[7]  שמונה קבצים, קובץ ו, רנב.

[8]  שמונה קבצים, קובץ ו, רנא.

[9]  בבלי ברכות נח ע"א.

[10]  עין איה, שם.

[11]  הרב אברהם יצחק הכהן קוק, מדות הראי"ה, ערך אהבה סעיף ו.

[12]  אורות הקודש ג', ראש דבר, עמ' כז.

[13]  שם.

[14]  בבלי יומא כב ע"ב.

[15]  אורות הקודש ג', שער ראשון, סדר ראשון, עמ' ב.

[16]  שם.

[17]  מרקוס טוליוס קיקרו (בלטיניתMarcus Tullius Cicero ‏,106 – 43לפנה"ס) היה נואם, מדינאי, סופר ופילוסוף ברפובליקה הרומית המאוחרת.

[18]  Cicero, De Republica, III

[19]  בבלי שבת לא ע"א.

[20]  בעיית מקורות המוסר הטבעי ורלוונטיותו הן נושא מורכב וקונטרוברסלי. ראו על כך למשל: International Encyclopedia of the Social Sciences, New York 1968, "Natural Law".

[21]  מורה הנבוכים א נד.

[22]  ספר החינוך מצוה תרד.

[23]  בבלי ברכות כח ע"א.

[24]  מנחת חינוך תרד א.

[25]  אגרות הראי"ה, כרך א, עמ' כ.

[26]  אורות הקודש ב עמ' תקמד-תקמה.

[27]  בבלי גיטין נז ע"ב.

[28]  אורות הקודש ג, שער שני, סדר רביעי, סעיף יג העין העליונה, עמ' שכו.

[29]  עולת ראיה, כרך ב, עמ' שיד.

[30]  אורות הקודש ב, מאמר רביעי: הטוב הכללי, סדר ב: עומק טוב ועומק רע, יג: תפקיד הרשעה.

[31]  בבלי ברכות נד ע"א.

[32]  עין איה פרק ט י.

[33]  אדר היקר, פרק ד.

[34]  צבי ירון, משנתו של הרב קוק, ירושלים תשל"ד, עמ' 37.

[35]  כל כתבי רמב"ן, שער הגמול, כרך ב', עמ' רפא. מובא בספרו של הרב שרלו עמ' 464.