מבוא: הצגת הבעיה

על-פי הגדרתו, נס הוא תופעה יוצאת מגדר הרגיל, המעוררת פליאה והשתוממות. מבחינת משמעותו התיאולוגית, הנס נחשב כביטוי להתערבות א-לוהית, בניגוד למאורע מתמיה סתם. וכך כותבת תמר רוס:

הובן הנס בעיקרו של דבר כ"אות" או "מופת" – כלומר, כאירוע יוצא דופן, או אף מדהים, בטבע או בהיסטוריה, הבא להביע מסר דתי כל-שהוא. [1]

אלא שיש להבחין בין נס שעיקר תכליתו היא ראיה, לבין נס שמטרתו היא להציל או להעניש בני אדם, כאשר אגב הוא גם משמש כראיה.[2]

מושג הנס הוא מושג פרדוקסאלי: על פי ההגדרה הנ"ל, מדובר בתופעה הנוגדת את חוקי הטבע, ובתוך שכזה רואים בו התערבות רצונית וישירה של הקב"ה. ברם, על פי הגישה המסורתית – וכל מה שייאמר כאן הוא בהתאם לגישה זו – גם חוקי הטבע הם מעשה הקב"ה, ולכן נשאלת השאלה: האם אמנם הקב"ה זקוק "לעבור" על החוקים שהוא בעצמו קבע כדי ש"ישימו לב" לנוכחותו וליכולתו? שאלה נוספת היא איך יתכן שהקב"ה ירצה לעבור על חוקים אלה, הרי זו פגיעה ברצף רצונו ושינוי בתוכניותיו. גם נצטרך לדון בעובדה שהיום לכאורה לא מתרחשים נסים ושאין לנו כל ראיה מוצקת שאמנם התרחשו נסים בעבר.

נס ומגיה

יש קודם כל להבחין בין נס ומגיה. על פי האמונה האלילית, אנשים מסוימים, בעלי חכמה נסתרת, מסוגלים לחולל נפלאות: אלא שמדובר כאמור בחכמה. ישנה אבחנה בין חוקי הטבע רגילים, שכל אחד מכיר ויודע להפעילם, לבין חוקים מיוחדים שרק מומחים בתחום מסוגלים להשתמש בהם.

לעומת זאת, האמונה המקראית מציגה את הנסים כפרי ההתערבות הישירה של ה', על פי רצונו והחלטתו הבלעדית. דבר זה נכון גם כשמסופר על נס שלכאורה התחולל באמצעות נביא, כמו למשל הנסים הרבים שנעשו על ידי אליהו ואלישע. בעצם, אין הנביא מחולל נס כלשהו, אלא הוא מבקש מה' לחולל מעשה פלאי נתון, וה' נעתר לו, בתנאי שהוא יסכים לכך.[3]

שיטת אריסטו: אין נס בכלל

על פי אריסטו,[4] העולם נאצל מהקב"ה, בצורה מחייבת, לא על פי רצונו אלא מעצם קיומו, כך שמוכרחים לגרוס שהעולם קדמון, כאשר לא יתכן שינוי בעצם היחס המחייב הזה.[5] ברור שלפי שיטה זו אין מקום כלל לנסים.

יתירה מזו: אריסטו רואה בחוקי הפיזיקה חוקים שהשכל מחייבם. חוקי הטבע אינם מעידים אפוא על רצון הקב"ה אלא על שכלו, היינו על העובדה שהיקום מנוהל על ידי חוקי ההיגיון. יחד עם זה, אריסטו רואה בחוקי ההגיון מערכת חייבת המציאות, ומזה יוצא שגם אם הוא מקבל את קיום הא-ל, מדובר בכל היותר בישות שאין לה כל קשר עם הא-ל הפרסונאלי של המקרא ושל ההגות היהודית באופן כללי, וכמובן אין זה א-ל שמסוגל לחולל נסים.

שפינוזה הוא ממשיך דרכו של אריסטו בנושא הזה. על פי עדותו של גוטמן, הוא גם בדעה ש:

הפלא, כמעשה הפורץ גדרו של סדר הטבע, הריהו דבר בלתי אפשרי, משום שסדר זה יוצא מתוך עצמותו של א-לוהים בהכרחיות מוחלטת. [6]

ואמנם שפינוזה גורס שלא ניתן להבחין בין א-לוהים לבין הטבע, כאשר לא מדובר בא-ל פרסונאלי בעל רצון, אלא בישות הפועלת לפי חוקים נוקשים שלא משאירים מקום להפרה כלשהי של חוקי הטבע. וכן כותבים בנידון יוסף בן-שלמה ואלעזר וינריב [7]:

האל אינו האל של התיאולוגיה והפילוסופיה התאיסטית, אין הוא טרנסצנדנטי לעולם ואינו נבדל ממנו, וכל מה שישנו קיים בתוך הא-לוהים … אין לאלוהי שפינוזה שום תכונה פרסונאלית והוא נעדר רצון … אלוהים פועל מתוך הכרח טבעו ובהיותו כפוף לעצמו … זהו הדטרמיניזם הקיצוני של שפינוזה, שלפיו כל תודעה של חופש רצון היא אשליה, הנובעת מהעדר ידיעה של הסיבות ההכרחיות … כאשר משהו נראה לנו מקרי, אין זה אלא סימן להעדר ידיעתנו.

שיטת האשעריה: הכל נס

שיטה זו גורסת שלא קיימים חוקי טבע בכלל, אלא כל מה שמתרחש בעולם נובע מרצונו הישיר של הקב"ה. נהוראי מכנה אותה "שיטת הוולונטריזם, נוסח אלגזאלי, שעל פיה העולם הוא פועל רצונו הספונטאני של הא-ל".[8] לפי שיטה זו, בעצם אין נסים, מפני שהכל הוא נס. וכך מעיד הרמב"ם:

[שיטה זו] היא השקפת הסוברים שאין בכל המציאות מאומה במקרה כלל, לא חלקי ולא כללי, אלא הכל בחפץ וכוונה והנהגה … אין הרוח נושבת במקרה אלא ה' הניעה, ולא הרוח היא אשר השירה את העלים אלא כל עלה נשר במשפט ובגזרה מאת ה', והוא אשר השיר אותו עתה במקום זה, ולא יתכן שיתאחר זמן נשירתו ולא שיקדם, ולא תתכן נשירתו שלא במקום זה, כיון שכל זה גזור מראש.[9]

השקפה זו זכתה להדים גם בקרב היהדות המסורתית. ישנה גישה לפיה קיומו של העולם אפשרי רק מפני שבורא העולם ממשיך להחזיק בו באופן תמידי במובן זה שכל מה שמתרחש הוא פועל יוצא ישיר של רצונו. נקודת ראות זאת איננה זקוקה להבחנה בין טבע לנס כי ממילא הכל תלוי ברצונו ובתור שכזה הכל נס – היינו התערבות ישירה של ה'. את ההשקפה הזאת ביטא הרב דסלר ולהלן מקצת דבריו:

אין בין נס והטבע כלום: הכל נס הוא; כל העולם כולו אין לו שום סיבה זולת רצונו ית', ורצונו היינו מעשיו והנהגתו, כי כל אשר ברצונו מתהווה מאליו, רק זה שאנו קוראים לו נס היינו רצון שיתהווה עניין שלא הורגלנו בו, וממילא החידוש פועל בנו להתעורר ולראות בו את יד ה'. וזה שאנו קוראים טבע הוא אשר רצונו ית' שיתמיד אופן אחד אשר נהיה מורגלים בו, ויהיה מקום לנסות את האדם, אם גם בכזה יראה אך את רצון ה' לבד, או יחשוב כי מסר השי"ת כוחות לטבע – ושבתוך הטבע יש גם לאדם עצמו כוח לפעול בדרך סיבה ומסובב. ולפי זה הטבע איננה במציאות כלל, אלא היא רק אחיזת עיניים לאדם, שיהיה לו מקום לטעות וגם לבחור באמת. [10]

שיטת הרמב"ם[11]

אין שיטת האשעריה הנ"ל מקובלת על ידי הרמב"ם. במורה הנבוכים הרמב"ם מבקר את שיטה זו, והוא מוצא בה כחצי תריסר "זרויות" ומסיק מתוך כך כי שיטתם מופרכת מטעמים שההיגיון מחייבם. הסיבה המכריעה את הכף כנגד שיטת האשעריה היא שלפיה לא תתכן בחירה חופשית לאדם. כיצד? אם כל מה שמתרחש בעולם הוא פרי רצונו המוחלט של הקב"ה, יוצא שהכל גזור מראש ואין מקום כלשהו לבחירת האדם ולחופש פעולותיו, וכך הוא כותב:

נתחייבו לפי השקפה זו שיהו כל תנועות החי ותנוחותיו גזורים, ושהאדם אין לו יכולת כלל לעשות דבר או שלא לעשות … ומתחייב לפי השקפה זו שיהא עניין המצוות בלתי מועיל כלל, כי האדם אשר ניתנה לו כל מצוה אינו יכול לעשות מאומה לא לקיים מה שנצטווה בו ולא להימנע ממה שהוזהר עליו. [12]

גם בהקדמתו לפרקי אבות הרמב"ם מתייחס לנושא והוא כותב:

"המדברים"[13] … אומרים שהרצון בכל דבר, עת אחר עת תמיד. ולא כן נאמין אנחנו. הרצון היה בששת ימי בראשית, שימשכו הדברים כולם על טבעם תמיד … ומפני זה הוצרכו החכמים לומר כי כל המופתים היוצאים חוץ לטבע אשר היו, וגם אשר עתידים להיות מאשר יעד להם הכתוב – כולם קדם להם הרצון בששת ימי בראשית, והושם בטבע הדברים אז שיתחדש בהם מה שיתחדש. וכאשר יתחדש הדבר בעת הצורך יחשבו הרואים בו שעתה נתחדש – ואין הדבר כן. [14]

יוצא שלפי הרמב"ם דברים הנתפסים כנסים, מקורם בתכנון מקורי מזמן בריאת העולם ואפשרות התהוותם של הנסים נובעת מהיותם מתוכננים מראש, כאשר הם בעצם אינם מבטאים סטייה מחוקי הטבע במובן הרחב ביותר. על המשנה בפרקי אבות (ה,ה), שם נאמר:

עשרה דברים נבראו בערב שבת בין השמשות ואלו הם: פי הארץ, פי הבאר, פי האתון, הקשת, והמן, והמטה והשמיר הכתב והמכתב והלוחות.

הרמב"ם מבאר בפירוש המשניות:

כבר זכרנו לך בפרק שמיני (שמונה פרקים) שהם לא יאמינו בחידוש הרצון בכל עת, אבל בתחילת עשית הדברים שם בטבע, שיעשה בהם על מה שיעשה: הן יהיה הדבר שיעשה מאודי, והוא הדבר הטבעי. או יהיה חידוש לעיתים רחוקים, והוא המופת – הכל בשווה. על כן אמרו שביום השישי שם בטבע הארץ שתשקע קרח ועדתו … שאר הנפלאות והמופתים הושמו בטבעי הדברים אשר נעשו בם בעת העשותם תחלה ואמרו על דרך משל: שיום שני בהחלק המים הושם בטבע שיחלק ים סוף למשה.

וכן הוא כותב במורה נבוכים:

חכמים ז"ל אמרו בנסים דברים תמוהים[15] מאוד תמצאהו מפורש בבראשית רבה[16] ובמדרש קהלת[17], ואותו עניין הוא שהם סוברים כי הנסים הם גם ממה שבטבע מבחינה מסוימת, והוא, שהם אמרו כי כאשר ברא ה' את המציאות הזו וטבעה כפי הטבעים הללו שת באותם הטבעים שיתחדש בהם כל מה שנתחדש מן הנסים בזמן חידושם. [18]

מכל המובאות הנ"ל, משמע שהרמב"ם גורס שהעולם בעיקרון מנוהל על ידי חוקי הטבע, אלא שהוא נברא יש מאין על ידי הקב"ה. עצם העובדה שהעולם אינו קדמון אלא נברא על ידי ה' מאפשר לפתור את הסתירה המדומה בין קיום הנסים לבין קיום חוקי הטבע, כאשר יוצאים מהנחה שכל ההפרות של חוקי הטבע היו כבר מונחות מראש בטבע עצמו מששת ימי בראשית[19].

אין זה הפעם היחידה שהרמב"ם ממעיט ככל האפשר בנסים[20]. לפי גוטמן:

בכל מקום שהוא [הרמב"ם] יכול להסתפק בהסבר הטבעי של האירועים הדתיים, מבלי לקפח את תוכנם הדתי, הריהו מסגל לעצמו הסבר זה ושוקד על כך שההודאה בפעולת א-לוהים, הנעלה מן הטבע, לא תשמש אמצעי לערער ולחזור ולערער את קשר העולם, את סדרו של העולם. [21]

להלן כמה עקרונות אחרים בתורת הרמב"ם המובילים למיזעור מספר הנסים:

– לפי הרמב"ם[22], אין לאדם עשוי מחומר אפשרות לראות מלאכים, ואם כן כל פעם שמסופר במקרא שאנשים ראו מלאכים, הדבר לא אירע באמת אלא בחזון או בחלום הלילה. יוצא אפוא שנסים רבים (למשל סינוור תושבי סדום, פתיחת פי האתון) לא התרחשו במציאות.

– הרמב"ם מעניק פירוש אלגורי למספר נבואות, כך שייעלם מהן האלמנט הנסי. למשל, הוא אינו מבין את הנבואה "וגר זאב עם כבש ונמר עם גדי ירבץ ועגל וכפיר ומריא יחדיו ונער קטן נהג בם" (ישעיה יא ו) פשוטו כמשמעו, אלא כמשל לשלום שישרור בקרב האנושות בתקופת ימות המשיח[23]. ככלל, הוא אינו רואה במאורעות האסקטולוגים שום סטייה מהטבע: במה שקשור לתקופת ימות המשיח, הוא מאמץ את שיטת שמואל "אין בין העולם הזה לימות המשיח אלא שיעבוד מלכיות בלבד"[24], ולדעתו העולם הבא אינו אלא רוחני.[25]

– לפי הרמב"ם, לא יתכן שנס יתמיד, אלא הוא לשעה בלבד.[26]

– הרמב"ם סובר כי תפקיד הנס אינו לראייה (של אותנטיות הנביא למשל) אלא לצרכים ספציפיים בלבד.[27]

– כנראה, אין הרמב"ם מודה בנסים שמחוץ לכתבי הקודש.[28]

ישנם הוגים שביקרו את הרמב"ם על ניסיונותיו להקטין ככל האפשר את מספר הנסים. כן כותב הרמב"ן: "על כן נתמה מן הרמב"ם שהוא מגרע הנסים ומגביר הטבע".[29] היות ואין להעלות על הדעת שהרמב"ם יכחיש את התרחשותם של כמה נסים חשובים (כמו למשל נסים שליוו את יציאת מצרים), לא ברור בעיני ההוגים האלה מדוע הוא כל כך התאמץ לפרש נסים רבים בניגוד לפשוטם. וכן מעיד גוטמן:

[לפי] ר' יהודה אלפאכר … יגיעתו של הרמב"ם להוציא חלק של מעשי הנפלאות המסופרים במקרא מידי פשוטם נראית לו כיגיעה לבטלה, כל זמן שאינו יכול לבטל את כל מעשי הנפלאות כולם. [30]

אמנם מדובר כאן באחת הסוגיות הטיפוסיות בהן הרמב"ם נקרע בין אמונתו הדתית לבין נאמנותו והערכתו למדע המיוצג בעיניו על ידי תורת אריסטו. לכן הוא משתדל ככל האפשר להתאים את המאורעות המתרחשים בעולם לשיטת אריסטו הגורס כי אין נסים, ויחד עם זה מקבל את קיום הנסים שאין לטשטשם לפי המסורת הדתית.

שיטת הרלב"ג[31]

אין הרלב"ג מקבל את הדעה המובאת לעיל – על סמך המשנה באבות (ה ה) ודברי חז"ל אחרים המביעים את אותו רעיון – שהנסים הוכנסו מראש במעשה בראשית, בגלל שתי סיבות:

1) אם כך הדבר, אין צורך בנביא בכלל, והלא מתברר על פי עדות המקרא שתמיד נביא מעורב בהתרחשותו של נס: או שהוא מבשר אותו, או שהוא אפילו מחולל אותו, באמצעות תפלתו או על ידי התערבותו הישירה.

2) אם הנס היה מתוכנן מראש, אין מנוס מלטעון כי גם הנסיבות של הנס היו מוכתבות מראש, דבר הסותר את עיקרון הבחירה החופשית[32].

אלא כוונת חז"ל היא שמעבר לחוקי הטבע הרגילים, קיים מנגנון נוסף, טבעי למחצה, המסדר את עניין הנסים. הכוח האחראי על התרחשות הנסים הוא השכל הפועל, השולט בעולם שמתחת לגלגל הירח: הוא המחולל את הנסים על פי כללים מוגדרים היטב. כאשר איש שהשיג רמה גבוהה במיוחד זקוק לנס, השכל הפועל מחולל אותו בשבילו, באופן חד-פעמי, בגדר של "הוראת שעה". יוצא מזה שהנס הוא בעצם תהליך טבעי, תוך כדי דילוג על שלבים נחוצים בדרך כלל או על ידי "ניפוח" של תהליך הקיים בטבע.[33]

שיטת רבי יהודה הלוי וההולכים בעקבותיו

נגד שיטת אריסטו המובאת לעיל מתקומם – בין היתר – רבי יהודה הלוי. לפי עדותו של גוטמן:

יהודה הלוי מבדיל הבדלה חמורה … בין א-לוהי ישראל, העושה נפלאות ומתערב במהלך העולם מתוך חירות, לבין א-לוהי הפילוסופיה, הפועל את פעולתו מתוך הכרחיות גמורה – בין בורא העולם לבין עילת העולם העליונה. [34]

ריה"ל, והרמב"ן בעקבותיו,[35] גורס כי קיימים שני מישורים, שתי קטגוריות של מאורעות: נסים גלויים המפירים את חוקי הטבע מצד אחד, ומצד שני תופעות "טבעיות" שאינם אלא נסים נסתרים. וכן כותב מיכאל נהוראי:

הנסים הגלויים חורגים מסדרי הטבע, והטבעיים כלולים בו והם ניכרים רק על ידי מי שמכיר בהם. לאמור, המציאות, לדעתו של ריה"ל, פתוחה לפרשנות דיאלקטית. מותר לו למאמין ליחס כוונות א-לוהיות לכל אחד מפרטי ההתרחשות, אולם באותה מידה מותר גם לפקפק בהן. [36]

וכן הרמב"ן כותב במקום אחד:

אין לאדם חלק בתורת משה רבינו עד שיאמין שכל דברינו ומעשינו כולם נסים, אין בהם טבע ומנהגו של עולם, שהרי יעודי התורה כולם נסים ומופתים גמורים הם. [37]

ובמקום אחר:

ודע כי הנסים לא יעשה לטובה או לרעה רק לצדיקים גמורים או לרשעים גמורים, אבל הבינונים כדרך מנהגו של עולם יעשה בהם טובה או רעה כדרכם וכעלילותם. [38]

ריה"ל והרמב"ן סוברים אפוא שהקב"ה אמנם מחולל נסים, אבל יחד עם זה הוא יצר חוקי טבע תקפים כל עוד אין סיבה מוצדקת להפר אותם: מצד אחד, הכל נס, במובן זה שהכל בא מהקב"ה מרצונו החופשי, ובכל זאת ישנם מעשים טבעיים, כאשר אין הצדקה להפעיל את מנגנון הנסים.[39]

שיטת הרב קוק

הרב קוק נאמן לשיטתו הכללית המאחדת והקוסמית גם בנושא הנס והטבע. למרות שמדובר בשני מישורים נפרדים – ואין הוא מנסה כמו מספר הוגים אחרים לטשטש את ההבדל הקיים ביניהם – הוא בדעה שהנס בא להשלים את הטבע. כך כותב צבי ירון:

הסיבתיות של הטבע אינה מתבטלת על ידי הנסים אלא הנסים מאירים את החוקיות הא-לוהית המכוונת את הטבע. "הטבע בעצמו צריך שיתקדש על ידי מחשבתן של ישראל" … הטבע מתעלה, כשמתגלה מתוכו הוד הנס … היחס בין הטבע ובין הנס מקביל ליחס שבין ההסתכלות החיצונית בעולם ובין ההסתכלות הפנימית. [40]

וכך אמנם כותב הרב קוק:

את היחש של הנס עם הטבע ראוי להכיר כערך של אחדות, שהרי מעשי ה' כולם אחד הם, ומה שמחסר הטבע בהנהגתו הכללית הנס ממלא אותו. על כן אין ערך הנס בלתי שייך אל הטבע כי אם הוא מצומד ומחובר לו … ועוד נכלל בזה מה שאנו למדים ממציאות הנסים, שבכלל אין לנו דברים של מקרה במציאות, כי אם כל הדברים המזדמנים הם נערכים בהשגחה של החכמה העליונה. [41]

קטגורית הנס במשנתו של הרב קוק גם משמשת לו מקור להבחנה בין "יהדות נסית" ו"יהדות טבעית", אבל אין סוגיה זו קשורה ממש לבעיה שבה אנחנו עוסקים כאן.[42]

נס והשגחה

ישנה קורלציה חזקה בין תורת הנס לבין תורת ההשגחה. היות ועקרון ההשגחה הוא שהקב"ה מתערב בצורה ישירה במה שמתרחש בעולם, ברור שככל שתורחב אפשרות הנסים, כך יורחב שטח ההשגחה, אלא שלרוב מדובר בנסים נסתרים, היינו בהתערבותו של הקב"ה בדרך הטבע בלבד. על פי עדותו של הרמב"ם, השיטות השונות בנושא ההשגחה הן כדלהלן:

א) על פי תורת אריסטו, אין השגחה כלל על מה שקורה בקרב בני אדם ובעלי חיים מתחת לגלגל הירח.[43] שיטה זו תואמת את שיטתו לפיה לא יתכן נס.

ב) על פי תורת ה"השעריה" ישנה השגחה מושלמת, כאשר כל מה שמתרחש בעולם הוא פרי רצונו הישיר של הקב"ה. אלא שלא מדובר בהשגחה הבאה להעניש את החוטא ולתת שכר לעושה מצוות ה', כאשר אין מקום לבחירת האדם בכלל. לפי שיטה זו, הכל נס.

ג) על פי תורת היהדות – אליבא דרמב"ם – ישנה השגחה על המין האנושי בלבד, כך שבכל מה שנוגע לבעלי חיים ההשגחה אינה אלא כללית ואילו ישנה השגחה פרטית במעשי בני אדם, היינו: יש לראות אסון כעונש ומאורע משמח כשכר.

בהמשך לאותו פרק הרמב"ם פונה לביאור השקפתו הוא, שהיא זהה לתורת היהדות איך שהוא הבין אותה, אלא שהוא מוסיף שהשגחה זו אינה פועלת אלא על האישים הקשורים קשר ישיר עם הקב"ה:

ההשגחה נספחת לשכל וחיובית לו, כיון שההשגחה אינה אלא ממשכיל, ואשר הוא שכל שלם שלמות שאין שלמות אחריה, והרי כל מי שנצמד בו משהו מאותו השפע כפי ערך מה שהגיע לו מן השכל יגיע לו מן ההשגחה.[44]

לפי הרמב"ם אין הקב"ה מתערב בכל מה שקורה בעולם, אלא משאיר את הזירה גם לחוקי הטבע. במילים אחרות, יתכנו נסים – גלויים או נסתרים – אבל בצורה מוגבלת מאוד.

לעומת זאת, הרמב"ן – בין השאר – סובר שההשגחה הא-לוהית היא מושלמת, בהתאם לשיטתו שהכל נס, במובן שביארנו לעיל.

הנס כהוכחה לאמת הדתית

תופעה נפוצה בכל הדתות[45] שנסים באים לבסס את אמיתות הדת,[46] ואין בזה כל פלא. הרי עובדה היא שהאידיאולוגיות החילוניות שכמובן נמנעות מלהתבסס על נסים מתקשות לשכנע על ידי טיעונים הגיוניים בלבד. לעומת זאת, נס הוא נתפס כאישור הא-ל שכך היא האמת, ואישור כזה שווה לכל נפש וחוסך התלבטויות רבות וספקות אנושיים שקשה להתגבר עליהם בדרכים הרגילות. אלא שבנושא הזה יש להבחין בין קבלת הדת בכללותה לבין האישור לאותנטיות של נביא מסוים שנשלח – לטענתו – על ידי ה'.

קבלת דת היהודית בכללותה התרחשה במעמד הר סיני. רבים הם ההוגים שרואים בנסים שקדמו לאירוע של מתן תורה את הטיעון החזק ביותר לאותנטיות התורה.[47] הם גם מדגישים את העובדה שנסים אלה – כמו הנסים שהתרחשו במשך כל התקופה שהובילה ליציאת מצרים – לא הוגבלו לאדם אחד או אפילו לקבוצה מצומצמת אלא נראו על ידי עם ישראל בכללותו. לכן לדעתם אין לפקפק באמיתותם וכתוצאה מכך באמיתותה של התורה.[48]

מה שנכון לגבי מתן תורה בכלל גם נכון לגבי אישורו של כל נביא שנשלח על ידי הקב"ה לישראל לשליחות זו או אחרת בפרט. איך מכירים באותנטיות של הנביא? על ידי זה שהוא מבצע נסים ונפלאות, הוא מוכיח בעליל שאמנם הקב"ה שלח אותו ושיש אפוא לשמוע בקולו.[49]

שיטה זו, שהיא לכאורה שיטת המקרא וכן של רוב הוגי היהדות, אינה פשוטה כלל. הקושי העיקרי שבה הוא שאין לראות בהכרח בכל תופעה חריגה נס. אם מתרחש לעיני איש אחד מאורע שלכאורה יוצא מדרך הטבע, התגובה הראשונה שלו תהיה לנסות ולהסביר אותו באופן טבעי. רק במקרה שהצופה כבר קיבל את האפשרות של הנס, אז הוא יראה אותו כתופעה נסית. וכך כותב לוינגר:

כדי לראות תופעה מסוימת לא רק כבלתי רגילה אלא כ"נס" צריכה כבר להיות הנכונות הנפשית לכך … נסים אינם יכולים להיראות אלא על ידי אנשים שכבר מוכנים מבחינה נפשית להאמין בקיומם.[50]

וכן כותב הרב מרדכי ברויאר בצורה קולעת:

לא הנסים מביאים לידי אמונה, אלא האמונה מכשירה את הלב לראות את הנסים.[51]

אין הרמב"ם מתייחס באופן מפורש לבעיה הנ"ל, אבל עובדה היא שאין הוא רואה בנס הוכחה חותכת לאותנטיות של המסר הדתי, הן במה שקשור למתן תורה, והן במבחן אמינות הנביא. אלא שיטתו היא כדלהלן:

– מה שמאפיין מתן תורה הוא שכל ישראל הגיע לשעה לדרגה של נביא,[52] וכך התאמתה קבלת התורה עבור כולם, כאשר הנסים והנפלאות שלוו אותו לא היו בעלי חשיבות מכרעת.

– הרמב"ם מקבל אמנם את העיקרון שמבחן הנביא ייעשה על ידי פעולה על-טבעית, אבל לא על ידי נסים ונפלאות: אלא אם הנביא תיאר אירוע עתידי שאמנם התרחש, זאת היא ההוכחה שהוא נביא אמת.[53]

יתירה מזו: תתכן התרחשות נסים המלווים טענה שקרית. הרי בתורה נלקחה בחשבון האפשרות כי נביא שקר יצליח לחולל נסים ונפלאות להוכחת נבואתו, כפי שנאמר (דברים יג ב-ו):

כי יקום בקרבך נביא או חלם חלום ונתן אליך אות או מופת. ובא האות והמופת אשר דבר אליך לאמר נלכה אחרי אלהים אחרים אשר לא ידעתם ונעבדם. לא תשמע אל דברי הנביא ההוא או אל חולם החלום ההוא כי מנסה ה' א-להיכם אתכם לדעת הישכם אהבים את ה' א-להיכם בכל לבבכם ובכל נפשכם … והנביא ההוא או חלם החלום ההוא יומת כי דבר סרה על ה' א-להיכם המוציא אתכם מארץ מצרים והפדך מבית עבדים להדיחך מן הדרך אשר צוך ה' א-להיך ללכת בה ובערת הרע מקרבך.

הקריטריון המכריע הוא אפוא התאמת מסר הנביא לתורה שהתגלתה במעמד הר סיני. האות והמופת מהווים הוכחות ראשוניות בלבד לאותנטיות הנביא. אלא שבנושא הזה ישנה מחלוקת בין הרמב"ם לבין יתר הוגי היהדות. הרמב"ם סובר כי האות או המופת הוא חיזוי נכון של מאורעות עתידיים – מדובר אפוא באות שאינו מפר את כללי הטבע – כאשר ההוגים האחרים על פי רוב סוברים כי מדובר במופת ממש על-טבעי.[54]

בנושא קביעת ההלכה אין האות משמש כלל סימן לצדקת צד אחד בויכוח בין חכמים. מסיפור תנורו של עכנאי,[55] משתמע בעליל שקביעת ההלכה היא בידי החכמים ולא בידי ה' "כי לא בשמים היא".[56] אין האות או המופת מהווה הוכחה כי כך ההלכה, אלא יישום הכללים שנקבעו כדי להכריע בין החכמים כאשר יש מחלוקת ביניהם.[57]

בתקופה המודרנית, כאשר התנהל וויכוח בין הדתות השולטות – בעיקר בין יהדות ונצרות – שוב נטען אותו טיעון על ידי המצדדים בנצרות שטענו כי הנסים באים לאשר את הדת האמיתית. משה מנדלסון טען בחזרה, בלי להתייחס לשאלה אם אמנם התחוללו הנסים שעליהם מסתמכת הנצרות, כי הקריטריון העליון הוא ההגיון שבדת, ורק על פי טיעונים שכליים ניתן להכריע בין הדתות השונות: כמובן, בעיניו לא היה ספק לכך שיש עדיפות ליהדות בתחום זה. וכך הוא כותב:

אבל אני עצמי איני יכול לקבל את האמת אלא בהתאם להכרתי הפנימית שלי, ומודה אני כי בעיני אני נראים המשפטים המובאים כמתנגדים מן הקצה אל הקצה ליסודות הדעת האנושית. לפי הכרתי שלי איני יכול להביאם בהתאמה עם מה שהורוני התבונה ועיון-המחשבה על מהותה של האלהות ותכונותיה, והריני אנוס לדחותם … אילו בא עושה נפלאות להוכיח את אמתן ושב והחיה לעיני את כל המתים שנקברו מאז מאות בשנים, הייתי אומר: עושה-הנפלאות החיה מתים, אבל את תורתו איני יכול לקבל. [58]

וכך מסכם גוטמן:

[אליבא דמשה מנדלסון] הקריטריון העיקרי לאמיתה של אחת הדתות לא באישורה החיצוני על ידי מעשי נפלאות, אלא באמת הפנימית של תורתה. [59]

ובזה הוא נאמן למסורת עתיקה, שמתחילה עם פסוקי התורה שהובאו לעיל, ועוברת דרך ר' סעדיה גאון[60] והרמב"ם, בין השאר. אלא שהוא מרחיק לכת בזה שלדעתו אין בתוכן ההתגלות אלא חוקים בלבד, כאשר מקור הדעות הוא אך ורק השכל האנושי. וכך הוא כותב:

סבורני שהיהדות אינה יודעת דת התגלות במובן המקובל אצל הנוצרים. יש להם לישראל מתן תורה א-לוהית. חוקים, מצוות, פקודים, משפטי חיים, הוראות של רצון א-לוהים, כיצד ינהגו כדי להגיע לאושר הזמני ולאושר הנצתי. משפטים וחוקים כאלה נגלו לישראל על ידי משה באורח פלא למעלה מהטבע, אבל לא דעות למודיות, לא אמתות ישועה, לא משפטי תבונה כוללים. את אלה מגלה הקב"ה לישראל, כמו לכל שאר בני אדם, בכל עת ובכל שעה, באמצעות הטבע והעצמים, ולא על ידי דבור וכתב [61].

פרנץ רוזנצוויג מתייחס לנושא הזה בצורה שונה במקצת: לדעתו, אין הנס מהווה הוכחה חיצונית לאמיתות המסר הדתי, אלא הוא נתפס כבסיס לקטגוריה של ההתגלות. הרי לדעתו התורה אינה פרי ההכרה השכלית, אלא נמסרה למשה במעמד הר סיני, ועובדה זו היא פריצת חוקי הטבע הרגילים של העולם כולו. לכן תפקיד הנס באופן כללי הוא להעניק לעובדה הזאת את מלוא משמעותה, וכן כותב יהוידע עמיר [62]:

בכך … קטגורית הנס שבה ומאפשרת לה [להתגלות] להיות אקט שבו נגלה הא-ל שהיה נסתר. "ובכן אין בנס-ההתגלות כל דבר חדש, אין בו משום התערבות קסמים בבריאה שנבראה, אלא כולו אות, היגלות לעין והישמעות-לאוזן של מה שנצפה מראש-מקדם בחביון ליל-הבריאה האילם, כולו – התגלות"[63] … רק ההכרעה אל הנס היא המקיימת את הנס עצמו ומעמידה את עולמה של האמונה. ההיגלות של א-לוהים … היתה ה"אטמוספרה" שבתוכה חייתה ופעלה ההכרה, לאמור: המציאות הבסיסית שעל ההכרה לקבל. אולם קבלה זו לא הובילה לסיום דרך כלשהו. הנס, בפורצו לפני החברה את הדרך אל האמונה, מציג את ההיגלות ההיא כהתגלות ממש, ובתור שכזאת כפרי של הכרעה קיומית אל האמונה. מבחינתה של הפילוסופיה, רק הנס יכול לפרוץ לה את הדרך אל מחוץ לעצמה. מבחינת התיאולוגיה, רק הנס יכול להעניק לה את משמעותה האמיתית, ולתת בידה "עבר" ו"אמת", שמהם יצמח ה"הווה" של ההתגלות וה"עתיד" של הגאולה … חווית הנס, המהווה את תשתיתה של חווית ההתגלות, מעניקה לה "עבר מחייב" עובדתי, אולם זהו עבר טרנסצנדנטלי, המייסד את ההיסטוריה הממשית והנמצא מעבר לה.

גם הרב קוק נזקק לנושא, אלא שהוא מתייחס לנס בתור הוכחה דתית כמצב זמני ולא רצוי, כאשר המצב האידיאלי הוא שהאדם יראה את יד ה' בטבע בלי להזדקק לשום נס, וכך כותב צבי ירון:

הצורך בנסים כדי לגלות את השגחת א-לוהים בטבע בא אך ורק משום "שהדעת קצרה והחושך גובר בעולם". מחמת קטנות הדעת מצטמקת האמונה עד שיש צורך בשינוי סדרי הטבע כדי לחזק את האמונה. [64]

ברם, הרב קוק כותב:

לעתיד לבוא כשתמלא הארץ דעה את ה' והשם יתברך ישפוך רוחו על כל בשר, אין צורך שוב לנסים ושינויי המנהג התדירי, כי אדרבא, המנהג התדירי בהשגחה התמידית מספר כבוד א-ל וקרבתו ברוך הוא אל יצוריו.[65]

נס גלוי ונס נסתר

בשולי הדיון על תפקידו ומשמעותו של הנס, יש להבחין בין נס גלוי ונס נסתר. נס גלוי הוא נס שמפר בעליל את חוקי הטבע, כאשר נס נסתר הוא התערבות א-לוהית שאין בה ממש הפרת חוקי הטבע[66], אלא לכאורה "עולם כמנהגו הולך". לוינגר[67] מכנה את הנס הגלוי "נס במובן החזק" ונס נסתר "נס במובן החלש". יחד עם זה, יוצא מעצם הגדרתו של נס נסתר שאין הוכחה ברורה שאכן מדובר בנס[68].

המושג של נס נסתר בא לפתור את הסתירה המדומה בין האמונה שהקב"ה אמנם משגיח על מה שמתרחש בעולם ומתערב בצורה פעילה במהלכיו לבין העובדה שהתערבות זו אינה מורגשת בצורה מוחשית – לא בתקופתנו ולא בתקופה כלשהי בעבר שיש עליה מידע היסטורי מוצק. הבסיס הרעיוני של מושג נס הנסתר הוא שאין הקב"ה חפץ שנוכחותו תורגש יתר על המידה, דבר שעלול לערער את בחירתו החופשית של האדם.[69] לכן מוצאים אצל חז"ל רתיעה באופן כללי מנסים ומאותות גלויים,[70] שהרי המצב האידיאלי הוא שהאמונה בה' תהיה מספיק חזקה כך שהיא תוכל שלא להזדקק לשום נס.[71] על המאמין מוטל להכיר את יד ה' בכל מה שמתרחש בעולם הסובב אותו, כאשר הדבר אינו קל ואינו מוכרח.[72]

יתירה מזו: אפילו לנסים שנחשבים כגלויים אפשר למצוא סיבה "טבעית", למרות העובדה שהם בהחלט יוצאי דופן. למשל, הנס של קריעת ים סוף, שנחשב כדוגמה בולטת של נס גלוי, הוא לפי עדותה של התורה עצמה תופעה שאפשר לתאר בצורה טבעית: "ויולך ה' את הים ברוח קדים עזה כל הלילה וישם את הים לחרבה ויבקעו המים" (שמות, יד כא). לוינגר מוסיף:

אמנם היה זה נס, כי הרוח הזאת לא הייתה אלא האמצעי שנברא באותה שעה על ידי הקב"ה כדי לחולל בו את המאורע הפלאי. [73]

ההכרה בנסים נסתרים מהווה גם פתח להכרת יד ה' בבריאה בפרט ובחוקי הטבע בכלל – על אף העובדה כי עולם כמנהגו הולך. מדענים בני תקופתנו גילו שקשה להעלות על הדעת שהעולם הסובב אותנו הוא פרי המקרה בלבד, למרות מאמצים שונים כמו אלה שהובילו לגיבוש תורת האבולוציה למשל.[74] להלן כמה דעות שנאמרו בנידון:

– בספרו "האדם וגורלו",[75] לקונט דו-נוי מבהיר כי ההסתברות ליצירה מקרית של פרודה אחת היא כה קטנה שאי אפשר לטעון שהיא אמנם פרי המקרה.[76]

– ידועה האמרה של איינשטיין: "מה שלא מובן היא העובדה שהעולם מובן" והוא במפורש רואה את יד ה' בתוך הבריאה.[77] את עמדה זו ניתן לכנות עמדה ניאו-אריסטוטלית, במובן זה: לפי אריסטו, קיום העולם מתחייב על פי ההגיון, ובעצם הפיזיקאי יכול למצוא את חוקי היקום על ידי עיונו בלבד. לעומת זאת, לפי המדע המודרני, יש לגלות את חוקי היקום על ידי עיון בטבע, ולכן יש מקום להתפלא אם מתברר כי קיימת קוהרנטיות לוגית פנימית בתוך המערכת של חוקי הטבע, וניתן לראות בה אצבע של הקב"ה.

הנס כבעיה לוגית

על פי שיטת אריסטו המובאת לעיל, חוקי הפיזיקה מחויבי המציאות על פי ההיגיון, ולכן לא יתכן נס גלוי שיפר אותם. לעומת זאת, בהתאם למה שנאמר לעיל, היום מקובל לראות בחוקי הטבע מערכת שאינה מתחייבת מבחינה לוגית, אלא שהייתה יכולה להיות אחרת. חוקי הטבע – כך מסכם לוינגר[78]– אינם נובעים מהגיון צרוף, אלא מתגלים דרך אינדוקציה מהתופעות הטבעיות, כך שאין בנס כדי להפר עקרון לוגי כלשהו.

מצד שני, האם יתכן נס שיפר את חוקי ההגיון? הרלב"ג טוען שדבר זה – נס אנטי-לוגי – בלתי אפשרי, וכן הוא כותב:

לא יתואר בעשיית דבר מה שהיה מציאתו סותר עצמו כאילו תאמר עשיית מרובע הקטר שווה לצלעו או עשיית משולש מקוים ישרים שיהיו זוויותיו פחות או יותר משתי זוויות נצבות או עשיית אש קר[79] ומה שדומה לזה ממה שמציאותו סותר נפשו. [80]

ברם, לוינגר מציין שיש בכל זאת דוגמאות בודדות של נסים המפרים את חוקי ההגיון, והוא מכנה אותם "אבסורדים הגיוניים ממש": על פי הגמרא [81], הן הכרובים והן ארון הקודש לא תפסו מקום כלשהו בבית המקדש. לכאורה, נסים כאלה אינם מתייחסים למערכת פיזיקאלית זו או אחרת, אלא מהווים הפרה של כל מערכת אפשרית, כאשר ההגיון הצרוף לא יכול לקבל קיום תופעות כאלה. ואם כך הדבר, יש בנסים מהסוג הזה סתירה לוגית פנימית: איך ניתן לקבל התרחשות נסים הסותרים את חוקי ההגיון?

אבל אין הטענה הנ"ל בהחלט נכונה. אם נקבל את העובדה שהקב"ה ברא את העולם "יש מאין", יש לראות את ה"אין" הזה באופן מוחלט, היינו כולל חוקי החשיבה וההגיון. למעשה, אין הבדל עקרוני בין למשל חוק הגרביטציה לבין החוק האומר ש2+2=4-. שניהם "הומצאו" ונקבעו על ידי הבורא, כך שנעלמת לחלוטין בעיית הנס מבחינה לוגית. במלים אחרות, הקב"ה יכול לברוא עולם שבו המעשים המסופרים בגמרות הנ"ל הם רגילים לחלוטין, ואם כן אין הבדל עקרוני בין מעשים אלה לבין למשל קריעת ים סוף.

לוינגר מעלה בעיה נוספת:

מושג הנס אפילו מפוצץ את עצמו, שהרי אם אמנם קיימים נסים, שוב לא קיימים חוקי טבע מוחלטים, ואם אין חוקי טבע מוחלטים אין גם "מהלך טבעי של הדברים", שהנסים חורגים ממנו ופורצים אותו.[82]

במלים אחרות, עצם העובדה שמתרחשות תופעות "מוזרות" שוברת את המסגרת הטבעית, כך שה"נס" מאבד את כל ה"אפקט" שלו. והוא מסכם כי תופעה חריגה תיחשב כנס רק אם תהיה הסכמה מראש בקרב הקהל כי אמנם יתכנו נסים.

ברם, אפשר להתייחס לבעיה הזאת בצורה שונה: בדרך כלל, מכריזים על נס לפני שיתרחש. ישנם דוגמאות רבות לזה: עשר המכות, קריעת ים סוף, עונשו של עדת קורח, וכו'. אם כן, אין בהתרחשות של נס כדי לשבור את המסגרת הטבעית של העולם, כאשר ידוע מראש שתתרחש תופעה יוצאת דופן. או, כמו שלוינגר אומר,[83] מדובר באישיות שמצפים ממנה שהיא תחולל נסים (אליהו, אלישע ועוד), ואז שוב צפויים נסים, כך שאין בהם כדי לשבור את המסגרת הטבעית.

הנס בעיני ההלכה

מושג הנס שייך בעיקר למישור הפילוסופי של היהדות, והוא אינו מוכר כמאורע צפוי על ידי המישור ההלכתי. מן הסתם, העולם מתנהג על פי חוקי הטבע, ואין האדם יכול לקחת בחשבון את האפשרות של הנס כאחד ממרכיבי שיקול הדעת להנהגת חייו. עיקרון זה נקרא בגמרא: "אין סומכים על הנס",[84] ומשמעות האיסור היא שאין אדם רשאי לסמוך על נס שיתרחש לו מן השמים, במקום חשש איסור או סכנה.[85] ההלכה קובעת שחובתו של האדם היא לנקוט בכל האמצעים הדרושים כדי למנוע ביצוע עבירה או כדי להתגונן מפני סכנה, ואין להעלות על הדעת שהקב"ה יחולל נס באף מקרה. יש שראו בפסוק "לא תנסו את ה' א-לוהיכם" (דברים ו טז) את המקור לאיסור זה. [86]

מאידך, אחרי שהנס התרחש, יש חובה להודות עליו, וישנו סימן שלם בשולחן ערוך[87] שמוקדש לנושא ברכת הנסים. אלא שיש מחלוקת אם מברכים ברכת הנסים גם כאשר הנס שהתרחש "לא יצא ממנהג העולם".[88]

הנס בעיני בני תקופתנו

האדם הדתי של ימינו מאמין במסורת הדתית שלפיה הנס אפשרי. יחד עם זה, אין הוא נתקל בשום נס גלוי, וכן אין לו שום ראייה ברורה על הנסים שהתרחשו בעבר. עובדות אלה מעצבות את הבנתו של העולם ואת יחסו אליו – שיש להבין אותו מבחינה אונטולוגית על פי תורתו של מרטין היידגר – וכך מסכם אותה הוגו ברגמן:

האדם מצטיין גם במה שהוא הוויה בתוך העולם. זוהי תכונה שורשית. אך אין האדם בתוך העולם כמו שהשולחן בתוך החדר. השולחן הוא חלק של עולמי שלי, בו אני פועל ומתעסק. הוויתו של האדם היא היסטורית … כשאנו אומרים שהאדם נמצא "בתוך" העולם אין אנו מתכוונים לומר בזה שגופו נמצא בתוך העולם באופן קאטגוריאלי. ה"בתוך" כאן נושא אופי "אקזיסטנציאלי". "האדם הוא בתוך העולם" פירושו: הוא מתעסק בדברים, משתמש בהם וכדומה. אלה הם אופנים שונים של "היות-האדם-בתוך-העולם" … עולמנו הוא עולם שימושי, ואופן ההוויה של הדברים היא "מוכנות" זו. [89]

לפי נקודת ראות זו, ישנה חשיבות רבה להבין איזה סוג עולם מסובב את האדם המאמין, כאשר מאפייניו וסוג היחס שיש לנהל אתו מהווים תכונות אקזיסטנציאליות של האדם עצמו. לכן יש לסכם את מה שנאמר בנושא הנסים כדלהלן:

1) האפשרות להתרחשות הנס גורמת לכך שאין העולם אכזר (אך-זר). לא רק חוקי הפיזיקה הדטרמיניסטים שולטים בכיפה, אלא תמיד קיימת אפשרות – לו תיאורטית בלבד – להפרתם בשעת הצורך. עקרון זה בא לידי ביטוי באפשרות התפילה: האדם יכול לבקש מאת הקב"ה לעצור את מהלך הטבעי של העולם ולהפוך אותו לתהליך הנשלט על ידי הקב"ה. בדרך כלל, מדובר בנס נסתר, אבל יתכן גם נס גלוי.[90]

2) מצד שני, כאמור, התערבות זו של הקב"ה בדרך כלל אינה מורגשת.[91] לכן אין בסיס מוצק לאמונה בה', תמיד ניתן לערער אותה ויש להיאבק כדי להשיגה.

3) היעדרם של נסים גלויים מכריח את האדם לקחת את גורלו בידיים ומפנה מקום ליוזמה האנושית.[92]

האדם המאמין חי ופועל אפוא מבחינה אונטולוגית בעולם שניתן לכנותו "עולם-שיכול-להיות-נסי". מדובר באקזיסטנציאל המאפיין את יחסו לעולם הסובב אותו, ומטביע את חותמו על כל פעולותיו ותגובותיו במשך כל חייו.

–

 

---

[1] תמר רוס, הנס כמימד נוסף בהגות המהר"ל מפראג, דעת 17 (תשמ"ו).

[2] אנציקלופדיה מקראית, ערך נס, כרך ה ע' 875.

[3] ראו בהרחבה יחזקאל קויפמן, תולדות האמונה הישראלית, כרך ראשון ספר שני, עמ' 465-485.

[4] מיכאל צבי נהוראי, בעיית הנס אצל הרמב"ם (ספר היובל לשלמה פינס (חלק ב) – מחקרי ירושלים במחשבת ישראל ט תש"ן) מכנה את שיטה זו כך: "שיטת ההאצלה האריסטוטלית, נוסח אבן-סינא, שעל-פיה העולם נאצל מן הא-ל באופן הכרחי".

[5] ראו בין השאר מורה נבוכים ב יד.

[6] יצחק יוליוס גוטמן, הפילוסופיה של היהדות, ירושלים תשכ"ג, עמ' 255.

[7] אנציקלופדיה העברית, ערך שפינוזה.

[8] שם, עמ' 2.

[9] מורה הנבוכים, חלק ג פרק יז.

[10] הרב אליהו דסלר, מכתב מאליהו, בני-ברק תשכ"ד, פרק "הנס והטבע", כרך א, עמ' 177-183.

[11] ראו דיון מפורט בפרק "הפתיחות למופלא כיסוד האמונה", אלעזר שביד, טעם והקשה, רמת-גן 1970, עמ' 185-195

[12] חלק ג פרק יז.

[13] שם העברי של אנשי הכלאם.

[14] שמנה פרקים פרק ח.

[15] הרב קאפח תרגם "תמוהים", אבן תיבון תרגם "זרים מאוד", Pines תרגם "strange", כך שמשלושה ביטויים השלילים האלה משתמע שאין זו ממש דעתו של הרמב"ם. מצד שני, שלמה מונק תרגם extraordinaire, שהוא ביטוי בלי קונוטציה שלילית. יצויין כי גוטמן כותב בגוף ספרו (שם, עמ' 158):

נראה הדבר שמורה נבוכים שוב אינו מחזיק בדעה קיצונית זו [שכל הנסים תוכננו מראש], המרחיקה כל התערבות של א-לוהים במהלך הטבע, אלא הוא מודה בהתערבות א-לוהים במהלך הטבע, אבל אין הוא רואה אותו כפריצת סדרי-הטבע לאחר מעשה, כי אם כחלק של תוכנית-העולם הא-לוהית מעיקרה.

אולם בהערה הוא חוזר בו וכותב (הערה 451 עמ' 392):

מתוך נוסח הדברים, שנערך בזהירות יתירה, אי-אפשר להכריע בוודאות גמורה, אם הרמב"ם מחזיק בהשקפתו הקודמת או משנה אותה בדרך ששיערתי בגוף הספר.

צ'רלס טואטי (Charles Touati, La Pensée Philosophique et Théologique de Gersonide, Paris 1973, p.475) מביא את התרגומים השונים, וכן את המקור הערבי, ומסיק מההקשר – כאשר הביטוי בערבית הוא באמת דו-משמעי – כי שלמה מונק צודק .

כדי לפענח תעלומה זו (היות ואיני יודע ערבית) פניתי לד"ר יאיר שיפמן בבקשה לעיין במקור הערבי. הוא אמר לי שמשמעות הביטוי בו משתמש הרמב"ם היא "זרים" (בהתאם לתרגומו של אבן-תיבון), אלא שלדעתו, הרמב"ם מתכוון להגיד שאמנם המדרש הוא תמוה אם רוצים להבינו פשוטו כמשמעו, אלא שהוא בא להביע את הרעיון שבעצם כל נס הוא גם חלק של הטבע, וכך באמת סובר הרמב"ם.

[16] פרשה ה, ד וראו גם שמות רבה (כא ו).

[17] הרב קאפח מעיר שהוא לא הצליח לאתר את המקור עליו הצביע הרמב"ם.

[18] חלק ב פרק כט.

[19] רעיון זה כבר פוחח על ידי פילון. ראה א.א. אורבך, חז"ל, פרקי אמונות ודעות, עמ' 95.

[20] וכן כותב הרלב"ג בעקבות הרמב"ם (פירוש על מלכים ב יג יז): "וכבר זכרנו שהש"י כשיעשה המופתים יעשה באופן אשר בו יהיה בהם יותר מעט מן הזרות".

[21] שם, עמ' 157-158.

[22] מורה הנבוכים חלק ב פרק ו.

[23] מורה הנבוכים חלק ג פרק יא. וראה סקירת השיטות השונות בנידון בפירושו של עמוס חכם ב"דעת מקרא", ספר ישעיהו ע' קלז.

[24] בבלי שבת סג ע"א.

[25] ראו הלכות תשובה, פרק ח הלכה ב וכן פרק ט הלכה א, ומה שביארנו בספרנו: יצחק איזק ואלכסנדר קליין, בנבכי התשובה, ביאור להלכות תשובה לרמב"ם, ירושלים תשנ"ז.

[26] מורה הנבוכים חלק ב פרק כט. כך גם ניתן להסביר מדוע הרמב"ם סובר שתחיית המתים היא מאורע חד-פעמי, כך שאלה שיקומו לתחייה שוב ימותו בסוף חייהם השניים (ראה מאמר תחיית המתים, פרק ד).

[27] וכן מובא בהלכות יסודי התורה פרק ח הלכה א:

כל האותות שעשה משה במדבר לפי הצורך עשאם, לא להביא ראיה על הנבואה: היה צריך להשקיע את המצריים – קרע את הים והצלילם בתוכו; צרכנו למזון – הוריד לנו את המן; צמאו – בקע להם את האבן; כפרו בו עדת קרח – בלעה אותן הארץ, וכן שאר כל האותות.

[28] כך טוען אליעזר שביד (שם עמ' 191), אלא שטרם מצאתי סימוכין לדעה זו בשיטת הרמב"ם.

[29] דרשת "תורת ה' תמימה", כתבי רבינו בן נחמן, ירושלים תשכ"ג, עמ' קנד.

[30] שם, עמ' 172.

[31] ראה על זה את כל הפרק שהוקדש לנושא בספרו של צ'רלס טואטי Charles Touati, La Pensée Philosophique et Théologique de Gersonide, Paris 1973, pp. 469-477.

[32] פירוש על התנ"ך, מלכים א כב, תועלת עשרים וארבע.

[33] מלחמות ה', מהדורת לייפציג, עמ' 451-455, וכן גוטמן (שם) עמ' 200.

[34] שם עמ' 124.

[35] על פי טענתו של מיכאל נהוראי, תורת הנס והטבע אצל הרמב"ן וזיקתה לר' יהודה הלוי, דעת 16, תשמ"ו, עמ' 24.

[36] שם, עמ' 26.

[37] דרשת "תורת ה' תמימה", כתבי רבינו משה בן נחמן, ירושלים תשכ"ג, עמ' קנג.

[38] פירוש לתורה, דברים יא יג.

[39] ראו על זה תמר רוס, שם, עמ' 83. לפי דבריה, למהר"ל מפראג עמדה דומה, כאשר אין הוא רואה באפשרות הנס בעיה תיאולוגית חמורה. יחד עם זה, רוס מוצאת אצל המהר"ל "הכרה בקביעותם של חוקי הטבע בחריפות שלא נודעה כדוגמתה אף אצל אותם הוגי דעות יהודיים שקדמו לו שהושפעו מתורות אריסטוטליות וניאו-פלטוניות למיניהן". אבל, כאמור, אין כאן סתירה. ראו גם אהרן פריץ קליינברגר, המחשבה הפדגוגית של המהר"ל מפראג, עמ' 85 עד 89, וכן בספרו של צבי ירון, עמ' 118 (הערה 15), שם הוא מתפלמס עם קליינברגר.

[40] צבי ירון, משנתו של הרב קוק, ירושלים תשל"ד, עמ' 116.

[41] הרב אברהם יצחק הכהן קוק, עולת ראיה, ירושלים תשל"ד, א, שעט-שפ.

[42] ראו על זה בספרו של צבי ירון, עמ' 119-121.

[43] מורה הנבוכים חלק ג פרק יז. הרמב"ם מבחין שם בין שיטת אפיקורוס הגורס שאין השגחה כלל לבין שיטת אריסטו הסובר שיש השגחה מסוימת מעל גלגל הירח, אבל אין הבחנה זו רלוונטית לענייננו, וראו מה שכותב שלמה מונק בנידון (כרך ג עמוד 116 הערה 1).

[44] ראו גם מורה הנבוכים חלק ג פרק נא ד"ה והנה נראה לי.

[45] ראו אורבך, שם, עמ' 96.

[46] ראו למשל פסקאל, Pensées et Opuscules, Section XIII, 826, p.709)) המתבטא כך: "יסוד הדת: אלו הנסים".

[47] ראו למשל רבי יהודה הלוי, ספר הכוזרי, מאמר ראשון, סעיף פד. כך היא גם דעתו של המהר"ל מפראג, וראו על זה מובאות שונים במאמר של תמר רוס, עמ' 85, הערות 16-20.

[48] שם סעיף פג.

[49] ראו למשל מלכים א יג א-ו ועוד דוגמאות אחרות באנציקלופדיה מקראית ערך נס כרך ה עמ' 875.

[50] שם עמ' 235-236. לוינגר מביא כהוכחה לטענתו את הסיפור של בלעם, שאינו מתרגש מזה שאתונו מדברת עד שמתגלה אליו מלאך ה'. גם במחזה של הסנה הבוער, משה בהתחלה אינו רואה בו נס, אלא מתכוון להתקרב אליו כדי לעמוד על התופעה יוצאת דופן שלכאורה מתרחשת כאן, עד כדי כך שיצחק לוין (מפרות האילן, תל-אביב תשנ"ח, עמ' 605) רואה בתגובה זו דוגמה טיפוסית של "סקרנות מדעית".

[51] דף שבועי, אוניברסיטת בר-אילן, מספר 314, פרשת ויצא, תש"ס.

[52] לפי הרמב"ם (מורה הנבוכים, חלק ג פרק כד) אחד מלקחי עקדת יצחק הוא שלא יתכן ספק בנפש האדם כאשר הוא מקבל מסר נבואי מאת הקב"ה. אחרת, אין אברהם היה מוכן להקריב את בנו.

[53] הקדמה למשנה, חלק ב, על פי הפסוק (דברים יח,כא): "וכי תאמר בלבבך איכה נדע את הדבר אשר לא דברו ה' אשר ידבר הנביא בשם ה' ולא יהיה הדבר ולא יבוא וגו'".

[54] ראו למשל הרב סעדיה גאון, אמונות ודעות, מאמר שלישי, פרק ד.

[55] בבלי בבא מציעא, נט ע"ב.

[56] דברים ל יב.

[57] ברם יש לסייג דעה זו, כאשר הוגים מסוימים סוברים שיתכנו מקרים בהם כוחות טרנצנדנטליים מתערבים בקביעת ההלכה. ראה על זה בהרחבה במאמרנו: יצחק איזק ואלכסנדר קליין, אמת ואמונה בדברי החכמים, שדה חמד, תשנ"ט גליון 2-3.

[58] משה מנדלסזון, חלוף מכתבים עם יורש העצר של בראונשוויג-וולפנבוטל, כתבים קטנים בענייני יהודים ויהדות, תל-אביב תש"ז, עמ' 217.

[59] שם עמ' 266-265.

[60] ספר אמונות ודעות, מאמר שלישי פרק ח, וראו אליעזר שביד, טעם והקשה, רמת-גן 1970, עמ' 177.

[61] משה מנדלסון, ירושלים, תל-אביב תש"ז, עמ' 91. יצויין שאף הרמב"ם בדעה שעקרונות הדת מוצאים את מקורם בשכל האנושי ולא בהתגלות. ראו על זה מורה הנבוכים, חלק ב פרק לג.

[62] יהוידע עמיר, הנס כקטגוריה אפיסטמולוגית (עיון במשנתו של פרנץ רוזנצוויג), דעת 31 (תשנ"ג), עמ' 60 ו-61 .

[63] פרנץ רוזנצוויג, כוכב הגאולה, עמ' 148.

[64] שם, עמ' 117.

[65] עולת ראיה, ב, רע.

[66] לפי אהרן ברט (דורנו מול שאלות הנצח, ירושלים 1970, עמ' 134-135), ניתן להסביר גם את הנסים הגלויים בצורה טבעית על פי ההתפתחויות האחרונות של הפיזיקה. היות וכל חוקי הפיזיקה אינם אלא סטטיסטיים ואין שום חוק פיזיקלי שיקבע את גורלו של פרודה בודדת, אין מניעה שפעם "אחת לתקופה ארוכה מעבר לכל תפיסה אנושית עשויה אבן לעלות מן האדמה אל הגג במקום ליפול מן הגג על האדמה". מזה נובעת המסקנה: "לא חשוב שמאורעות יוצאים מן הכלל עלולים לקרות אחת לתקופה אשר אין לשערה, העיקר הוא כי הם יכולים לקרות. נמצא שמאורעות כקריעת ים סוף והמים עומדים כחומה מימין ומשמאל אינם סותרים את החוקיות … ה"נס" איננו במה שמתרחש כי אם "רק" בעת שהתרחש. הקב"ה גרם לתופעה נדירה כזאת באותו היום באותה שעה ובאותו מקום אשר בו המאורע היה נחוץ לו למטרותיו ההיסטוריות". אבל אין בשיטה זו כדי לערער את ההבחנה "הקלאסית" בין נס גלוי ונס נסתר, אלא לפתור את בעיית התמדת חוקי הטבע. פתרון זה קרוב בעיקרון למה שנאמר לעיל בנושא תכנון מראש של הנסים בבריאה, בסעיף "שיטת הרמב"ם".

[67] יעקב לוינגר, הנס כשאלה פילוסופית, בר-אילן כב-כג (תשמח) עמ' 229-238.

[68] לכן יש שראו בסיפור מציאת פך השמן על ידי החשמונאים ונס היותו מספיק לשמונה ימים את העילה לאמירת הברכה "שעשה נסים" בחנוכה, כאשר הניצחון על היוונים אינו נס גלוי ממש ולכן אינו מצדיק מבחינה הלכתית את אמירת הברכה (ר' שמחה מאיר מדווינסק, משך חכמה, על בראשית לז כד).

[69] בספר מלכים ב' (ד ד) מובא שהנביא אלישע ביקש מהאישה הענייה לסגור את הדלת לפני התרחשות הנס שהוא התכוון לחולל, ורש"י כותב על אתר: "כבוד הנס הוא לבוא בהצנע" . מדובר כנראה באותו רעיון.

[70] ראו למשל בבלי שבת (נג ע"ב) :"כמה גרוע אדם זה שנשתנו לו סדרי בראשית". וראו רש"י על בראשית ט יב (על פי מדרש רבא בראשית לה): "יש דורות שלא הוצרכו לאות לפי שצדיקים גמורים היו כמו דורו של חזקיהו מלך יהודה ודורו של רבי שמעון בר יוחאי". אמנם מדובר כאן באות טבעי (קשת בענן), אבל העיקרון דומה.

[71] בבבלי תענית (ח ע"ב) נאמר: "אין ברכה מצויה … אלא בדבר הסמוי מן העין" ויש שמסבירים שכל עוד לא ידועה לבעל החיטה כמותה המדויקת מתאפשר להקב"ה להרבות אותה בלי שהדבר יורגש, מה שאין כן אם הוא יודע בבירור כמה יש לו: אז אין הקב"ה יכול להרבות אותה בלי שהדבר ייחשב כנס גלוי (ראו מהדורת הרב שטיינזלץ, עיונים, בשם בעל שפת אמת).

[72] רש"י מציין (בראשית טו ו) שזכותו של אברהם היא בזה שהוא האמין בהבטחתו של הקב"ה בלי אות מצדו. וראו מאמרי על חטא הקדמון (טרם התפרסם).

[73] שם, עמ' 233.

[74] וכך אמנם התבטא הביולוג המפורסם פרנסיס גלטון אחרי שיצא לאור בשנת 1859 ספרו של בן-דודו צ'רלס דרווין "מוצא המינים" (The Origin of the Species): "הספר הזה גרם לנפילת מחיצות דוגמטיות רבות במכה אחת, בעידוד אוירה של מרד נגד הסמכויות הישנות שטענותיהן השקריות נסתרו על ידי המדע החדש".

[75] Lecomte du Nouy, L'Homme et sa Destinée, Paris 1948, p.42.

[76] תחת השערות מסוימות, הוא חישב שהזמן הדרוש ליצירת פרודה אחת באופן מקרי בנפח כמו עולמנו הוא בערך מילירדי שנים. מדובר בזמן לא מבוטל …

[77] "החוקר …דתיותו השתוממות נפעמת על ההרמוניה שבסדרי-בראשית, המגלה תבונה נשגבה כזו, שכל חכמה ובינה שבמחשבת האדם ועצתו אינן כנגדה אלא הבהוב עמום, הבטל ומבוטל" (אלברט איינשטיין, דמות עולמי, העולם כפי שהוא מצטייר לי, תרגם מגרמנית ד"ר ש. אטינגר, תל-אביב תרצ"ה, עמ' 40). קדם אותו פילון (על פי א. א. אורבך, שם, עמ' 93) שכתב: "כל המעשים היוצאים מגדר הרגיל והנראים כנמנעים – הם רק משחק ילדים בהשוואה לדברים הגדולים באמת, דהיינו פלאי הטבע והיקום".

[78] שם עמ' 232.

[79] יש לשים לב שבעיני הרלב"ג, קיום אש קרה הוא בלתי-אפשרי מבחינה לוגית באותה מידה שלא יתכן משולש שסכום זוויותיו לא יהיה שווה ל-180 מעלות.

[80] פירוש הרלב"ג על ספר יהושע פרק ד פסוק כ.

[81] בבלי יומא כא ע"א ובבא בתרא צט ע"א, וכן מגילה י ע"ב.

[82] שם עמ' 233.

[83] שם עמ' 234.

[84] ראה למשל בבלי פסחים, סד ע"ב.

[85] אנציקלופדיה תלמודית, ערך אין סומכים על הנס.

[86] ירושלמי יומא פ"א ה"ד.

[87] אורח חיים, סימן ריח.

[88] שם סעיף ט.

[89] אנציקלופדיה העברית, ערך הידגר.

[90] שאלה מפורסמת היא אמנם איך יתכן שהאדם יוכל להשפיע ולשנות החלטת הקב"ה, כפי שנשמע למשל מסיפור תפילת משה אחרי חטא העגל (שמות לב יא-יד) וכן מסיפורו של חוני המעגל (בבלי תענית כג ע"א), וראו דיון רחב בנידון בספרו של הרב יששכר יעקבסון, נתיב בינה, כרך א, עמ' 26-30.

[91] רש"י כותב על הפסוק (דברים לב יא): "על גוזליו ירחף": "אינו מכביד עצמו עליהם אלא מחופף נוגע ואינו נוגע אף הקב"ה (איוב לז) "ש-די לא מצאנוהו שגיא כח". יתכן שהרעיון הטמון במאמר זה הוא שהקב"ה נזהר מלהיות מורגש יתר על המידה בקרב בני אדם, כך שהאדם ירגיש אחראי על גורלו.

[92] ראה מאמרי: יוזמה אישית והתערבות אלוקית במשנת הרמב"ם, שמעתין, ניסן-סיון תשנ"ח, מס' 133-134.