תוכן עניינים

1. הצגת הבעיה

 

2. התורה

2.1 קדמות התורה

2.2 נצחיות התורה

2.2.1 התורה קדמה לעולם – הרעיון והשלכותיו

2.2.2 קיומה העצמי וערכה המוחלט של התורה

2.2.3 קיומה הנצחי של התורה ושלמותה

2.3 הצורך בחוקים טרנסצנדנטיים

2.3.1 שיטת רבי יהודה הלוי

2.3.2 שיטת הרמב"ם

 

3. המסורת הכתובה ורציפות מסירתה

3.1 עדות מהנביאים והכתובים לידיעת ההלכה

 

4. תורה שבעל פה

4.1 העיקרון שיש תורה שבעל פה

4.2 רבדים שונים של התורה שבעל פה

4.3 רצף מסירת התורה שבעל פה

4.3.1 הפרדיגמה ההתגלותית המורחבת

4.3.2 הפרדיגמה ההתגלותית המתונה

4.3.3 הפרדיגמה ההתגלותית המצומצמת

4.4 הדיון הפרדיגמטי בדברי חז"ל

4.5 גלגול העלאת התורה שבעל פה על הכתב

4.6 הערעור על תוקפה של התורה שבעל פה

 

5. השתלשלות ההלכה

5.1 כללים וכלים

5.1.1 פשוטו של מקרא

5.1.2 אסמכתא  ודרשה – המידות שהתורה נדרשת בהן

5.1.2.1 אסמכתא

5.1.2.2 דרשה

5.1.3 גזרה ותקנה

5.1.4 מנהג

5.1.5 הלכה ומנהג על פי הסוד

5.1.6 ספרות הלכתית וקודיפיקציה

5.1.7 חידושי הלכה שמקורם עממי

5.2 סמכות בית דין לשינוי ההלכה

5.3 השפעת המסגרת החיצונית על הפסיקה

5.3.1 אילוצים כלכליים כגורם להשתלשלות ההלכה

5.3.1.1 שמיטת כספים

5.3.1.2 איסור ריבית

5.3.1.3 איסור הנאה מסתם יינם

5.3.2 אילוצים חברתיים כגורם לקביעת ההלכה

5.3.2.1 האישה ותלמוד תורה

5.3.2.2 כיסוי ראש של נשים

5.3.3 סתירות בין הלכה ומדע

5.3.3.1 הריגת כינים בשבת

5.3.4 השתנות הטבעים

5.3.4.1 איסור עירוב דג ובשר

5.3.4.2 בן שמנה אין מחללים עליו את השבת

5.3.4.3 דברים הקשים לשכחה

5.3.4.4 מידות ושיעורים

5.3.4.5 סיכום

5.3.5 פרשנות מחודשת להלכה

5.4 אתגרים חדשים ביצירת ההלכה בעידן המודרני

5.5 ריבוי כתות וקהילות בישראל

5.5.1 ביזור הסמכות ההלכתית

5.6 רפורמה

 

6. סיכום

 

 

1. הצגת הבעיה

בשם הלכה נוהגים לקרוא כיום את החלק הנורמטיבי של תורת ישראל, ובייחוד של התורה שבעל פה, בניגוד ל"אגדה", שהיא החלק הקשור לדרשה או להטפה בתורת ישראל – החלק ההומילטי[1]. השם "הלכה" מקורו בארמית[2], משורש "הלך". במובן הרחב יותר ההלכה היא דבר ה' לאדם בכל הנוגע לדרכי התנהגותו, ובכלל זה את ההנהגות שהאדם מייסד באישורו של ה'.

כל אדם שחי במדינת ישראל לא יכול להתעלם מקיומה של ההלכה, גם מי שהנו אתיאיסט גמור. תחומים רבים מחיי אזרחי המדינה קשורים בצורה זו או אחרת להלכה היהודית והיא לא יורדת מסדר יומו של המחוקק. גם בגלות בת אלפיים שנה סדר יומו של היהודי שראה או הרואה את עצמו כחלק מן הקהילה, מוקף על ידי ההלכה.

בעיני היהודי המצוי, אשר איננו עוסק בעיון ואינו מבחין בין תורה להלכה, ההלכה היא מערכת סטטית שהייתה קיימת מאז ומתמיד בדומה לתורה[3] ושהנה מושלמת, זאת אומרת איננה זקוקה להתאמות עקב שינויי התנאים והעתים. אולם המעיין בנושא ייווכח כי לא כך פני הדברים. בתולדות עם ישראל חלו תהפוכות וטלטלות שמחד טשטשו את כל מה שנצבר במשך מאות ואולי גם אלפי שנים ומאידך הביאו לחידושים מופלגים שאיש קדמון לא היה מכירם ומזהם. עיון שכזה מעורר את הצורך להתחקות אחרי מקורותיה של ההלכה ותהליך השתלשלותה, תוך התמודדות עם בעיות תיאולוגיות המתעוררות בעטיו של עיסוק זה, כמו:

• מה חשיבות ההכרה במקור טרנסצנדנטי של ההלכה?
• באיזו מידה קיים רצף במסורת התורה שבכתב והתורה שבעל פה ממעמד הר סיני עד לחתימת המשנה?
• מדוע מערכת זאת לא נשארה קבועה וכיצד ניתן לתאר את התהליך המביא לגלגוליה השונים?
• מהו חלקו של האדם ביצירת ההלכה מבחינת התוקף וההיקף?
• האם לאדם ניתנה הזכות לשנות את ההלכה, ואם כן, מה היקפה של זכות זו?

 

המקורות העומדים לרשות החוקר המבקש לעסוק בשאלות אלה הם התורה שבכתב והתורה שבעל פה כפי שהועלתה על הכתב בתלמודים ובמדרשים וכן דברי פרשנים – רבניים ואקדמיים. חוקרים שונים, השייכים לזרם המכונה "חכמת ישראל", הסיקו כי לפי פשוטו של מקרא ודברי חז"ל שונים אין הכרח לומר כי מקור ההלכה כולה טרנסצנדנטי, אלא חלק ממנה בהחלט פרי יצירת האדם. רבני היהדות האורתודוקסית ראו בפרסום רעיונות מעין אלו סכנה שעלולה להוביל לרפורמה בדת היהודית. כריאקציה להשכלה נוצרה פרשנות מגמתית שמטרתה להטיף לאמונה התמימה כי ההלכה כולה מקורה במעמד הר סיני. בין שתי העמדות הללו קיימים אינספור דעות נוספות. בהמשך נסקור את הדעות השונות בנדון – ככל שידנו משגת.

 

2. התורה

2.1 קדמות התורה

התורה כפי שנמסרה לעם ישראל במעמד הר סיני איננה ספר חוקים שבדיעבד נועד להסדיר את ענייני החברה בעת יצירתה וגיבושה, אלא היא הייתה קיימת לפני יצירת החברה ואפילו קדמה לבריאת העולם. כך אומר המדרש:

בראשית ברא אלהים, ששה דברים קדמו לבריאת העולם, יש מהן שנבראו, ויש מהן שעלו במחשבה להבראות, התורה והכסא הכבוד נבראו […] האבות וישראל ובית המקדש ושמו של משיח עלו במחשבה להבראות […] אמר רבי בנאי העולם ומלואו לא נברא אלא בזכות התורה, שנאמר: ה' בחכמה יסד ארץ וגו' (משלי ג:יט).[4]

לפיכך אין לראות בתורה אמצעי טפל לעולם ולחברה האנושית, אלא יצירה בעלת מעמד עצמאי עם ייעוד עליון. מיצוי מעמדה וייעודה של התורה הוא על ידי מסירתה לאנושות וקבלתה על ידה באופן חופשי ומרצון. חז"ל מתארים בפרוטרוט כיצד הקב"ה כביכול חיזר בין עמי קדם כדי לספק להם את תורתו. לאחר שנענה בשלילה על ידי עמים שונים פנה לישראל שנענה ב"נעשה ונשמע". וזו לשון המדרש הידוע:

כך עלה על דעתו של הקב"ה, בתחילה הלך לו אצל בני עשו אמר להם: מקבלים אתם את התורה? אמרו לפניו: ריבונו של עולם, מה כתיב בה? אמר להם לא תרצח. אמרו לו: וכל עצמם של אותם האנשים לא הבטיחם אביהם אלא על החרב, שנאמר: על חרבך תחיה (בראשית כז:מ), אין אנו יכולים לקבל את התורה. אחר כך הלך אצל בני עמון ומואב וכו'. אחר כך הלך לו אצל בני ישמעאל וכו'. ואחר כך בא לו אצל ישראל. אמרו לו: נעשה ונשמע. הדא הוא דכתב: ה' מסיני בא וזרח משעיר למו הופיע מהר פארן ואתה מרבבות קדש מימינו אש דת למו (דברים לג:ב).[5]

לולא היה עולה בידו של הקב"ה למצוא עם שמוכן לקבל את תורתו, העולם כולו לא היה כדאי שייברא והיה נותר מחוסר זכות קיום. כך אומר ריש לקיש במאמר אחר:

מאי דכתיב: ויהי ערב ויהי בקר יום הששי (בראשית א:לא)? ה"א יתירה למה לי? מלמד שהתנה הקדוש ברוך הוא עם מעשה בראשית, ואמר להם: אם ישראל מקבלים התורה – אתם מתקיימים, ואם לאו – אני מחזיר אתכם לתוהו ובוהו.[6]

כורח זה להעביר את התורה לאנושות הוא רכיב אינהרנטי של הבריאה, כדברי התנחומא שלהלן:

בשעה שנולד יצחק, היו הכול שמחים, שמים וארץ, חמה ולבנה, כוכבים ומזלות. ומפני מה היו שמחים? שאלמלא לא נברא יצחק, לא היה העולם מתקיים, שנאמר: אם לא בריתי יומם ולילה חֻקות שמים וארץ לא שמתי (ירמיה לג:כה). ואין בריתי אלא יצחק, שנאמר: ואת בריתי אקים את יצחק (בראשית יז:כא).[7]

אם לאברהם לא היה נולד צאצא הראוי לקבל את התורה לא הייתה כל זכות קיום לעולם והוא היה חרב.

 

הדברים מגיעים עד כדי כך שהקב"ה כביכול זקוק למי שמוכן לקבל את התורה ולקיים את הכתוב בה. בפועל ישראל נטל על עצמו את המטלה הזאת. מכאן נוצרה זיקה בין הקב"ה לישראל שמשולה לזיקה הקיימת בין אם לבנה, כאשר ישראל בתפקיד האם והקב"ה הוא הבן כביכול. זיקה מעין זאת מבהירה את תלותו כביכול של הקב"ה בישראל, כאילו שאין לו קיום בלעדו. כך ניתן להבין מתוך דברי המהר"ל בביאורו לדברי המדרש שלהלן:

אמר רבי יוחנן: שאל רבי שמעון בר יוחאי את רבי אלעזר ברבי יוסי. אמר לו: אפשר ששמעת מאביך מהו "בעטרה שעטרה לו אמו" (שיר השירים ג:יא). אמר לו: הן. אמר לו: היאך? אמר לו: למלך שהייתה לו בת יחידה והיה מחבבה יותר מדאי, והיה קורא אותה "בתי". ולא זז מחבבה עד שקרא אותה "אחותי". ולא זז מחבבה עד שקרא אותה "אמי". כך היה מחבב יותר מדאי הקב"ה לישראל וקראן "בתי" ההוא דכתיב: שמעי בת וראי (תהילים מה:יא). ולא זז מחבבן עד שקראן "אחותי" שנאמר: פתחי לי אחותי רעיתי (שיר השירים ה:ב). ולא זז מחבבן עד שקראן "אמי" שנאמר: הקשיבו אלי עמי ולאומי אלי האזינו (ישעיה נא:ד) – ולאמי כתיב. עמד רבי שמעון בר יוחאי ונשקו על ראשו ואמר: אלו לא באתי אלא לשמוע מפיך הטעם הזה דיי.[8]

ואלה דברי המהר"ל בהתייחס לחלק האחרון של דברי המדרש:

כאשר הבחינה הוא מצד זה כי אי אפשר להיות בלא ישראל, לפי שהם עלולים, כביכול העילה צריך אל העלול. שאין עילה בלא עלול. ומאחר שהוא ית' עילת וסיבת הכול, אי אפשר מבלתי העלול שהם ישראל. ודבר שאי אפשר להיות בלא דבר אחר, הרי אותו דבר כאילו היה סיבה לו. רצונו לומר בבחינה זאת. ולפיכך קרא לישראל "אם".

גרוס מסביר את רעיונו של מהר"ל כך:

המדרש מתכוון לרמוז לכך שהקשר בין ישראל לאלוהיו, קשר שהוא הציר המרכזי שסביבו סובבות תולדות עולם, אינו ככלות הכול אלא התהוות מסוימת של האל, התהוות אשר רק בכוחו של ישראל להפעילה, שעה שהוא ממלא את רצונו של האל.[9]

 

חז"ל נתנו דעתם לכך שישראל הוא העם היחיד המסוגל למלא את השליחות האלוהית, תהיה אשר תהיה. תכנון ייעוד זה של עם ישראל קדם אפילו את יצירת התורה ואת בריאת העולם. רעיון זה תואם את מעמדן ותפקידן של התורה והבריאה. מאחר והתורה היא המסמך המבטא את שליחות מקבלה והעולם הוא מקום מילוי שליחות זו, אין תימה כי מבצעי השליחות הפוטנציאליים הנם חלק מן התכנון האלוהי – אם אין מתמודד עם האתגר האלוהי אין טעם ליצור עולם. ביטוי לרעיון זה מוצאים בדברי חז"ל אלה:

מחשבתן של ישראל קדמה לכל דבר, משל למלך שהיה נשוי למטרונה אחת, ולא היה לו ממנה בן. פעם אחת נמצא המלך עובר בשוק, אמר "טלו מילנין וקלמין זו לבני", והיו הכל אומרים "בן אין לו והוא אומר טלו מילנין וקלמין זו לבני". אילולי שצפה המלך שהוא עתיד להעמיד ממנה בן, לא היה אומר טלו מילנין וקלמין לבני, כך אילולי שצפה הקב"ה שאחר כ"ו דורות ישראל עתידים לקבל את התורה, לא היה כותב בתורה צו את בני ישראל, דבר אל בני ישראל. [10]

 

חז"ל סבורים כי בשעה שהקב"ה ברא את העולם התורה שימשה לו כמסמך מנחה. לדעתם התורה מכילה את היסודות הרוחניים והנורמטיביים שהעולם צריך להיות כפוף להם ושמוטל עליו להתאים את עצמו אליהם. תפיסה זאת מזכירה את תורת האידיאות של אפלטון. כשם שהתורה מכילה את מכלול הכללים המסדירים את כל הישויות המשתייכות לשלושה תחומים – הנורמטיבי, הערכי והחומרי – כן בתורתו של אפלטון[11]. ברם הקו המבדיל בין שתי תורות אלו הוא קיומה של ישות טרנסצנדנטית המעמידה דרישות לפני האדם בתורת ישראל הנעדרת מתורת אפלטון. ביטוי להשקפה שהתורה היא התבנית או המודל של העולם החומרי ושהעולם הוא בבואתו של מודל זה נמצא בדברי חז"ל שלהלן:

רבי הושעיה רבה פתח: ואהיה אצלו אמון ואהיה שעשועים יום יום וגו' (משלי ח:ל)  […] התורה אומרת אני הייתי כלי אומנתו של הקב"ה, בנוהג שבעולם מלך בשר ודם בונה פלטין, אינו בונה אותה מדעת עצמו אלא מדעת אומן, והאומן אינו בונה אותה מדעת עצמו, אלא דיפתראות, ופינקסאות יש לו, לדעת היאך הוא עושה חדרים, היאך הוא עושה פשפשין, כך היה הקב"ה מביט בתורה, ובורא את העולם, והתורה אמרה בראשית ברא אלהים, ואין ראשית אלא תורה, היאך מה דאת אמר (משלי ח:כב) ה' קנני ראשית דרכו. [12]

נמצאנו למדים כי אין לראות בתורה רק ספר חוקים הבאה להסדיר את החברה האנושית הקיימת אלא היא "תכנית מִתאר" לפיה העולם נברא ואמור להתקדם לקראת מטרה עילאית.

 

2.2 נצחיות התורה

בדיון על נצחיות התורה קיימות, בדברי חז"ל ובקרב הוגי ימי הביניים, שלוש בחינות:

• בחינת קיומה הנצחי על פני ציר הזמן, מלפני בריאת העולם עד העולם.
• בחינת מוחלטותה, באשר חוקיה וערכיה נמצאים מעל ומעבר לכל דיון.
• בחינת שימורם של חוקי התורה בשלמותם וללא כל שינוי – כפי שהם נמסרו למשה רבנו בסיני.

מסתבר כי התורה הנצחית היא זו שנמסרה בהר סיני ובמשך שהייתם של בני ישראל במדבר עד שנכנסו לארץ ישראל, על ידי הקב"ה לידי משה רבנו, היינו: חמשה חומשי תורה, וכן הביאורים המקובלים לחוקי התורה שאין בהם שום מחלוקת. העניינים האחרים, שנפלה בהם מחלוקת במרוצת הדורות ושמופיעים בתורה שבעל פה, אינם נצחיים מטבעם – הרי העובדה שיש בהם מחלוקת סותרת את עיקרון הנצחיות.

לשיטת הרמב"ם המחלוקת אפשרית בדינים המתחדשים בלבד. לא תתכן מחלוקת בנוגע לכל מה שנאמר למשה רבנו בסיני, כפי שכתב "דברי קבלה אין בהם מחלוקת לעולם. וכל דבר שתמצא בו מחלוקת בידוע שאינו קבלה ממשה רבנו"[13].

בעמדתו זו הרמב"ם מצליח להתגבר על הבעייתיות מסביב לשאלה כיצד אפשר ליישב קיומן של אינספור מחלוקות מול ההשקפה הטוענת כי המסורת נשארה במרוצת הדורות ללא שינוי והנה אותנטית בדיוק כפי שמשה רבנו קבלה בסיני.

 

2.2.1 התורה קדמה לעולם – הרעיון והשלכותיו

חז"ל דרשו את מועד יצירת התורה מן הכתוב:

תניא: שבעה דברים נבראו קודם שנברא העולם, ואלו הם: תורה, ותשובה, וגן עדן, וגיהינום, וכסא הכבוד, ובית המקדש, ושמו של משיח. תורה – דכתיב: "ה' קנני ראשית דרכו, קדם מפעליו מאז" (משלי ח:כב).[14]

התורה נמנית יחד עם תופעות טרנסצנדנטיות נוספות שגם הן נוצרו לפני בריאת העולם. המשותף לתופעות אלו כולן הוא, שהן קיימות מעבר לספירת האדם, ללא זיקה אליו או אל העולם החומרי. אולם יחד עם זה הם ממלאים תפקיד פעיל ומחייב מסביב לאדם – הן בחייו והן אחרי מותו.

 

אליבא דחז"ל התורה שמשה כ"ספר מתכונים" בו השתמש הקב"ה כאשר ברא את העולם. כך מבואר במדרש כדלהלן:

רבי הושעיה רבה פתח: "ואהיה אצלו אמון" (משלי ח:ל) […] אמון אומן, התורה אומרת אני הייתי כלי אומנתו של הקב"ה, בנוהג שבעולם מלך בשר ודם בונה פלטין, אינו בונה אותה מדעת עצמו אלא מדעת אומן, והאומן אינו בונה אותה מדעת עצמו, אלא דיפתראות, ופינקסאות יש לו, לדעת היאך הוא עושה חדרים, היאך הוא עושה פשפשין, כך היה הקב"ה מביט בתורה, ובורא את העולם, והתורה אמרה בראשית ברא אלהים, ואין ראשית אלא תורה, היאך מה דאת אמר "ה' קנני ראשית דרכו" (משלי ח:כב).[15]

 

מתן מעמד נעלה כזה לתורה ולערכים שהיא מייצגת, מקנה להם תפקיד מוחלט וגורלי לעצם קיומו של העולם הפיסי, באשר חסרונה של אחד ממרכיביה יכול להיות הרת אסון, כפי שמלמד המאמר הבא:

אמר רב יהודה אמר שמואל משום רבי מאיר: […] כשבאתי אצל רבי ישמעאל אמר לי: בני, מה מלאכתך? אמרתי לו: לבלר אני. אמר לי: בני, הוי זהיר במלאכתך שמלאכתך מלאכת שמים היא, שמא אתה מחסר אות אחת או מייתר אות אחת – נמצאת מחריב את כל העולם כולו.[16]

נמצאנו למדים כי התורה – פרי יצירתו ורצונו של הקב"ה – היא קדמה לעולם והיא מהווה אב-טיפוס לבריאה כולה.

 

2.2.2 קיומה העצמי וערכה המוחלט של התורה

לפי המדרש שהובא לעיל, התורה קדמה לעולם, אולם היא איננה קדמונית אלא פרי יצירתו של הקב"ה. יוצא כי לערכי התורה יש מעמד טרנסצנדנטי.

יש לברר האם לחוקי התורה יש תוקף מוחלט המחייב את יוצרם – קרי הקב"ה – להכלילם בתורה או שעצם תוקפם נובע מכך שהם נכללו בתורה. במלים אחרות: האם ערכי התורה מביעים את רצונו השרירותי של יוצרם או שמא הם בעלי ערך עצמי ומוחלט?[17]

אליבא דבר תנא[18], רבי סעדיה גאון סבור כי יש ערך מוחלט לערכי התורה ותוקפם אינו תלוי ברצונו הערטילאי של הקב"ה. הוא לא יצר אותם אלא הם קיימים באופן בלתי תלוי בו. ערכי התורה מחייבים אפוא גם את הקב"ה כביכול. להלן דברי רבי סעדיה גאון:

אם [נביא שקר] יאמר אלוהיי יצווה אתכם, בניאוף ולגנוב […] לא נבקש ממנו אות, מפני שקראנו למה שלא יכשירהו השכל.[19]

לפי רבי סעדיה ערכי התורה מקורם בהיגיון, כלומר אמיתותם מוחלטת. מכאן בר תנא מוסיף ומסיק כי תוקפם מחייב אף את האל כביכול. ברם, מסקנה זאת לא נובעת בהכרח מן הנאמר על ידי רס"ג. יתכן כי על פי רס"ג, ערכי המוסר הם פרי רצון האל בלבד וערכם אינו מוחלט, אולם מאז שה' ביטאם לא יתכן שיחול בהם כל שינוי.

 

2.2.3 קיומה הנצחי של התורה ושלמותה

בהלכות יסודי התורה הרמב"ם פותח את הדיון בנביא השקר בעיקרון נצחיות התורה ובשלילת האפשרות שנביא יחדש, יוסיף או יגרע דבר מתורת משה, ואלה דבריו:

דבר ברור ומפורש בתורה, שהיא מצוה עומדת לעולם ולעולמי עולמים: אין לה לא שינוי ולא גירעון ולא תוספת; שנאמר: "את כל הדבר אשר אנכי מצוה אתכם אותו תשמרון לעשות לא תוסף עליו ולא תגרע ממנו" (דברים יג:א) ; ונאמר: "והנגלות לנו ולבנינו עד עולם לעשות את כל דברי התורה הזאת" (שם כט:כח). הא למדת, שכל דברי תורה מצווים אנו לעשותם עד עולם, וכן הוא אומר: "חוקת עולם לדורותיכם" (ויקרא כג:יד), ונאמר: "לא בשמים היא" (דברים ל:יב). הא למדת, שאין נביא רשאי לחדש דבר מעתה.[20]

הרמב"ם ער לפגיעה האפשרית ב"נצחיות התורה"[21] בגלל יכולת הנביא לומר בשם ה' דבר הנוגד את חוקי התורה. לכן הוא קובע באופן חד-משמעי כי לא יוסמך נביא שיבטל את נבואת משה רבנו ויכניס שינויים לחוקים שנמסרו על ידו.

בדומה לכך הרמב"ם האריך בפרקי הנבואה שבמורה הנבוכים – שם הוא קובע כי "יסוד הוא בתורתנו שלא תהיה זולתה לעולם". הרמב"ם מסביר את טעם איסור "בל תוסיף" כך:

הדבר השלם בתכלית האפשרית במינו, לא יתכן שימצא זולתו במינו כי אם פחות מאותה השלמות, או בהגזמה או בגירעון. כמו המזג המאוזן אשר הוא תכלית איזון אותו המין, הרי כל מזג שאינו כמו אותו האיזון יהיה בו תוספת או גירעון. כך הדבר בתורה הזו, כמו שביאר את איזונה, ואמר "חקים ומשפטים צדיקים" (דברים ד:ח), וכבר ידעת כי עניין צדיקים מאוזנים […] ולפיכך נאמר בה "תורת ה' תמימה" (תהלים יט:ח). [22]

הרמב"ם סובר כי משפטי התורה מהווים את המערכת המשפטית האידיאלית, המושלמת והאופטימאלית שאין למעלה ממנה. זאת הוא מסיק מן העובדה שהתורה מתארת את חוקיה ומשפטיה כ"צדיקים". השימוש בכינוי זה מראה כי הכוונה למערכת משפטית מאוזנת, כשם שלצדיק מידות – או "דעות" בלשון הרמב"ם – טובות במזג ובאיזון המתאימים[23].

השימוש במושגים כגון "מושלם", "אופטימלי" וכדו' מניח בהכרח כי מידת השלמות או האופטימליות של המערכת הנדונה, ניתנת למדידה או להערכה. כמו כן בהכרח קיימת איזושהי מטרה שביחס אליה נמדדת מידת המושלמות או האופטימליות. בהקשרנו משמעות הדבר, כי לשיטת הרמב"ם מטרת משפטי התורה להביא את האדם לתיקון ולשלמות בשני תחומים[24]: התחום האישי, קרי: השגת ההשקפות והמידות הנכונות, והתחום החברתי, קרי: תיקון החברה. הרמב"ם קובע אם כן כי הקב"ה יצר את המערכת המתאימה ביותר שניתן להעלות על הדעת, להשגת המטרות הללו.[25]

עיקרון זה של איזון קיים לא רק במערכת המשפט, אלא חל גם על כללי ההנהגה הנכונה[26].

מדברי הרמב"ם משתמע כי המערכת התורנית היא מהווה נקודת האופטימום היחידה הקיימת, והיא זאת שנגזרה על ידי ה'. ברם, קביעה זאת לא הכרחית מאחר ובכל עריכת אופטימיזציה יתכן מבחינה תיאורטית קיומן של מספר נקודות אופטימום. אף על פי כן נראה כי אין בכך משום לסתור את שיטת הרמב"ם באופן עקרוני. זאת מאחר שגם אם נתאר כי קיימות מספר נקודות אופטימום, הקב"ה בחר באחת מהן וממנה אין לסטות. כל ניסיון של סטייה ממנה, שייעשה אפילו על ידי אדם חכם, עלול להסתיים בהוצאת המערכת הקיימת מן האיזון העדין והחטאת המטרה, מאחר שאין מלבד הקב"ה שיכול לדעת מהי אותה נקודת איזון.

 

ברם, מתוך דברים שהרמב"ם כתב במקום אחר משמע, כי אין התורה מערכת אידיאלית לכל הזמנים. בהתאם לעיקרון הכללי, שהנביא אינו מוסמך לחדש דבר, הקב"ה גם לא יגלה לנביא נקודת איזון חלופית, וזאת מן הסיבה הנוספת שהרמב"ם נתן לאיסור "בל תוסיף":

כיון שידוע לפני ה' יתעלה שדיני התורה הזו יש צורך בכל זמן ומקום כפי שנויי המקומות והמאורעות וחיובי הנסיבות, לתוספת במקצתן או גירעון במקצת, לפיכך הזהיר על התוספת והגירעון […] מפני שזה היה מביא להפסד חוקי התורה ולסבור בה שאינה מאת ה' […] ואלו היה העיון החלקי הזה [התייחסות לנסיבות והתחשבות בהן בקביעת הלכה] מותר לכל אחד מן החכמים, היו אובדים בני אדם בריבוי המחלוקות והתפצלות השיטות.[27]

כך הרמב"ם מוסיף ומשתמש במשל התרופה, אך טוען, כי אין המשל דומה במלואו לנמשל:

לא יתכן שיהיו המצוות נרשמות כפי  שינויי מצבי בני אדם והזמנים  כמו הרכבת התרופה, שמיוחד הרכבה לכל  אדם כפי מזגו באותה עת, אלא ראוי שתהא הנהגת התורה מוחלטת כללית לכל.[28]

הרופא עשוי לבטל תרופה מסוימת או לשנות את מינונה כאשר החולה מבריא. לא כן לגבי התורה.  קיימת  חשיבות דתית ותועלת  רבה בכך שהתורה תשמור על  תוקפה הנצחי.

הטעם הראשון לאיסור "בל תוסיף" היה, כי מאחר שמשפט התורה הוא המשפט האידיאלי, לא יתכן שיהיה אי-פעם משפט אידיאלי אחר. טענה זו של הרמב"ם לנצחיות התורה ויחידותה עומדת על הנחה פילוסופית-משפטית אחת: שבכלל ייתכן להעלות על הדעת משפט אידיאלי לכל הזמנים. דברים אלה לכאורה אינם מתיישבים עם הטעם השני לאיסור "בל תוסיף" שהובא זה עתה. ממנו משמע שמשפט התורה אינו מתאים בהכרח לכל הזמנים.[29]

הסתירה שבדברי הרמב"ם משאירה בעיה אמונית מרכזית ללא מענה: האם חוקי התורה אידיאליים לכל הזמנים או לא?[30]

 

2.3 הצורך בחוקים טרנסצנדנטיים

על פי המסורת היהודית ניתן גרעין של מערכת חוקים מאת בורא העולם לבני האדם הראשונים. מערכת הדינים המכונה "שבע מצוות בני נח" ניתנה לנח[31] במטרה שימסור אותה לבניו ואלה לבניהם עד עולם.

על נחיצותה של מערכת חוקים התגלותית שכזאת ניתן להסיק באופן אמפירי ממה שאירע לעולם בכלל ולאנושות בפרט בימי נח. בהיעדר מערכת חוקים המסדירה את חיי החברה, האנושות הידרדרה לשפל שלא היה לו מוצא אלא מבול המשחית את כל העולם. מן הכתוב "כי השחית כל בשר את דרכו על הארץ" (בראשית ו:יב) חז"ל לומדים כי העולם היה מושחת, עד שלא הייתה ברֵרה אלא להחריב אותו כליל, ולהתחילו כמעט מחדש. חז"ל מתארים באופן מליצי את העולם לפני המבול כעולם מושחת עד היסוד:

הכל קלקלו מעשיהן בדור המבול. הכלב היה הולך אצל הזאב, והתרנגול היה מהלך אצל הטווס. הדא הוא דכתיב: 'כי השחית כל בשר'. השחית כל אדם אין כתיב, אלא כי השחית כל בשר […] אף הארץ זינתה, היו זרעין לה חטין והיא מפקא זונין.[32]

מאז המבול, לאחר מתן שבע המצוות, קיים ניסיון – שלא תמיד עולה יפה – של השלטת חוק וסדר בכל חברת אנשים – משפחתית, שבטית או לאומית.

מהלך זה כפי שתואר מראה כי האנושות מתקשה להתקיים ללא מערכת חוקים המסדירה את חייה, ולכן הקב"ה מסר גרעין מוצק של מערכת כזאת לידי האנושות הבתר-מבולית. גם האנושות וגם בורא העולם יוצאים נשכרים ממהלך כזה ואלה היתרונות של כל אחד מן הצדדים:

• חברת אנשים ללא חוקים איננה בת קיום והיא מפגרת במילוי ייעודה ולכן חייבים להיות חוקים כבר עם היווסדה של החברה.
• לו מערכת החוקים הייתה מתפתחת מסביב לגרעין של חוקים הנובעים אך ורק מן היוזמה האנושית, לא היה כל ביטחון כי המערכת שתתקבל בזמן כלשהו, היא רצויה בעיני האל וגם יעילה לאנושות.
• אם מקור מערכת החוקים הוא טרנסצנדנטי יש לה יתר תוקף בעיני האדם וסמכות בידי הרשויות לשם אכיפתם.

במשך תולדות האנושות נוצרו מערכות חוקים אוטונומיים על ידי האדם שמטרתן מחד להסדיר את חיי החברה ומאידך לקבוע כללים שלפיהם יש לעבוד את האלים. בתרבויות רבות מערכות אלה הצליחו להחזיק מעמד תוך כדי שינויים שוטפים במשך מאות ואף אלפי שנים.[33] אין לנו כמובן כל ידיעה מתועדת על מקור הגרעין הראשוני של מערכות אלה, האם הוא פרי יוזמתו של אדם אחד או קבוצת בני אדם או שמא המערכת נבנתה על בסיס התגלותי. על כל פנים ניתן לטעון כי קבלת גרעין ראשוני ממקור אלוהי הקנתה אוריינטציה ראשונית בכיוון הנכון ליוצרי החוקים.

הרי אחת משבע המצוות, מצוות ה"דינים", אין לה תוכן מוגדר מראש, אלא היא מחייבת את בני נֹח ליצור חוקים ולהקים מערכת משפטית הדואגת לאכיפתם. רק לחברה בה מוטבעים "קוים אדומים" ברורים באשר להנהגות וסדרים אנושיים, יש יכולת להתקיים.[34]

 

מסתבר כי שבע מצוות בני נח מהוות מערכת ציוויים מינימאלית בלבד. כל שביכולתה הוא להבטיח קיום בסיסי של האנושות. מערכת זו לא נועדה לשרת את השליחות או את התכלית האלוהית של העולם בכלל ושל האנושות בפרט. לשם כך הקב"ה ייעד את התורה. לפיכך  אין כל פלא כי התקופה עד למסירת התורה מכונה בפי חז"ל "תוהו"[35].

 

לאור האמור לעיל נשאלות השאלות מדוע הקב"ה השהה את מסירת התורה יותר מאלפיים שנה אחרי יצירת האדם ולמה הוא בחר למסור אותה לבני ישראל בלבד ולא לאנושות כולה?

 

2.3.1 שיטת רבי יהודה הלוי

בספר הכוזרי מתנהל דו-שיח בעניין שאלות אלה בין מלך הכוזרים והחבר. הכוזרי שואל את החבר: למה לא נתן ה' בידי משה את התורה כדי למסרה לכל העולם? הכוזרי משיב בעצמו, כי לוּ היה מוטל על משה רבנו לתקן את האנושות כולה על ידי קיום התורה אז לא היה מצליח לבצע אף מחצית שליחותו, והיה נמצא פגם בשליחותו, היות ולא נשלמה כוונת הבורא. ומה גם, שספר התורה כתוב בלשון עברית, והיה לטורח ולמאמץ רב לאומות השונות: הודו, שבא וכוזר, להבינו ולקיים את הכתוב בו.

מלך הכוזרים ממשיך ומסביר שהתפשטות התורה הייתה אפשרית רק כעבור מאות שנים, על ידי שלטון מלך ישראל שינצח את האומות או על ידי פיזור ישראל בין האומות . אז ילמדו הגויים את התורה משכניהם.

מסתבר שהחבר לא מקבל את ההסברים האלה ומעלה כי התורה לא נמסרה לכל העמים מטעמים יסודיים ביותר ולא משום סיבות טכניות בלבד. הוא מעלה את תפיסתו העקרונית של מבנה עולם החי. לשיטתו בני ישראל מהווים קטגוריה בפני עצמה שרק היא מסוגלת לקלוט את התורה ולקיים את הכתוב בה. לדבריו בניו של יעקב כולם אנשים נבחרים ובבחינת סגולה ושונים משאר בני אדם, בדרך הקודש הראוי לשפע אלוהי. ישראל "נבדלים מבני אדם בעניינים מיוחדים אלוהיים, שמים אותם כאילו הם מין אחר מלאכותי, מבקשים כולם מעלת הנבואה ורובם מגיעים אליה, ומי שלא יגיע אליה, קרוב לה במעשים הנרצים".[36]

יוצא שלשיטת ריה"ל התשובה לשאלות שפתחנו בהן היא שעד שבני ישראל היו לעם מוגדר לא היה למי למסור את התורה, כי רק הם ראויים לה והיא מתאימה רק להם ולא לעמים אחרים. תיקון העולם והאנושות לפי אור התורה יצא מעם ישראל ועל ידו בראותם נפלאות ה' עִם ישראל.[37]

 

2.3.2 שיטת הרמב"ם

הרמב"ם מתאר ניסיון מצד אברהם אבינו לחדש דת ולהפיץ אותה בקרב חברתו ולאחר מכן בתוככי משפחתו. בדיעבד מסתבר שניסוי זה לא עלה יפה. האנשים שעליהם השפיע נטשו במהרה את הדרך החדשה ואף צאצאיו חזרו ברובם לסורם. עיקר חידושה של הדת החדשה היה האמונה באל אחד. אבל בכך לא די. אברהם אבינו גם חידש יסודות משפטיים ואתיים שלא היו מקובלים לפניו והוא דאג להפצתם בעולם ולהנחלתם לצאצאיו. השתלשלות מעין זאת מתוארת על ידי הרמב"ם בהלכות עבודה זרה (א:ג) כדלהלן:

כיון ש[אברהם] הכיר וידע ,התחיל להשיב תשובות על בני אור כשדים ולערוך דין עמהם ולומר שאין זו דרך האמת שאתם הולכים בה. ושיבר הצלמים והתחיל להודיע לעם שאין ראוי לעבוד אלא לאלוה העולם ולו ראוי להשתחוות ולהקריב ולנסך, כדי שיכירוהו כל הברואים הבאים. וראוי לאבד ולשבר כל הצורות כדי שלא יטעו בהן כל העם כמו אלו שהם מדמים שאין שם אלוה אלא אלו. כיון שגבר עליהם בראיותיו בקש המלך להורגו ונעשה לו נס ויצא לחרן. והתחיל לעמוד ולקרוא בקול גדול לכל העולם ולהודיעם שיש שם אלוה אחד לכל העולם ולו ראוי לעבוד. והיה מהלך וקורא ומקבץ העם מעיר לעיר ומממלכה לממלכה עד שהגיע לארץ כנען והוא קורא שנאמר: ויקרא שם בשם ה' אל עולם (בראשית כא:לג). וכיון שהיו העם מתקבצים אליו ושואלים לו על דבריו, היה מודיע לכל אחד ואחד כפי דעתו עד שיחזירהו לדרך האמת עד שנתקבצו אליו אלפים ורבבות והם אנשי בית אברהם, ושתל בלבם העיקר הגדול הזה וחבר בו ספרים והודיעו ליצחק בנו. וישב יצחק מלמד ומזהיר, ויצחק הודיע ליעקב ומינהו ללמד וישב מלמד ומחזיק כל הנלווים אליו. ויעקב אבינו למד בניו כולם והבדיל לוי ומינהו ראש והושיבו בישיבה ללמד דרך השם ולשמור מצות אברהם, וצווה את בניו שלא יפסיקו מבני לוי ממונה אחר ממונה כדי שלא תשכח הלמוד, והיה הדבר הולך ומתגבר בבני יעקב ובנלווים עליהם ונעשית בעולם אומה שהיא יודעת את ה', עד שארכו הימים לישראל במצרים וחזרו ללמוד מעשיהם ולעבוד כוכבים כמותם חוץ משבט לוי שעמד במצות אבות, ומעולם לא עבד שבט לוי עבודת כוכבים, וכמעט קט היה העיקר ששתל אברהם נעקר וחוזרים בני יעקב לטעות העולם ותעיותם, ומאהבת ה' אותנו ומשמרו את השבועה לאברהם אבינו עשה משה רבנו רבן של כל הנביאים ושלחו, כיון שנתנבא משה רבנו ובחר ה' ישראל לנחלה הכתירם במצות והודיעם דרך עבודתו ומה יהיה משפט עבודת כוכבים וכל הטועים אחריה.

הרמב"ם מציין כי מורשת אברהם אבינו היא "דרך ה'" והשמירה על "מצות אברהם". בכך הוא מסתמך על מאמרו של הקב"ה "כי ידעתיו למען אשר יצוה את בניו ואת ביתו אחריו ושמרו דרך ה' לעשות צדקה ומשפט" (בראשית יח:יט). חז"ל הוסיפו לבאר מהי התורה שאברהם אבינו העביר לדורות אחריו באומרם כי "אחינו גומלי חסדים בני גומלי חסדים המחזיקים בבריתו של אברהם אבינו"[38], היינו עיקר תורתו של אברהם היא האמונה באל אחד, גמילות חסדים וערכי המוסר.

 

קפלן דן בהבדלים המהותיים בין מה שהוא מכנה "קהילת אברהם" לעומת המכונה "קהילת משה". על פי דברי הרמב"ם הנ"ל ניתן לסכם את העקרונות של קהילת אברהם כדלהלן:

• שלטון התבונה;
• קבלת מרותו של מנהיג רוחני;
• פולחן אל אחד – נטול מסגרת פורמלית;
• ייעוד הקהילה הוא הכרת ה' בלבד והפולחן אינו משמש אלא כאמצעי להשגת ייעוד זה;
• המאחד את חברי הקהילה הוא הדת בלבד, ואין כל חשיבות למוצאם האתני.

 

מסתבר שקהילה זו לא החזיקה מעמד לאורך שנים. רק משה רבנו הצליח להקים "קהילה" עם יכולת הישרדות ארוכה. נשאלת אפוא השאלה במה הייתה שונה "קהילת משה" מ"קהילת אברהם"? המציאות ההיסטורית והמדינית הוכיחה בעליל שהסוג היחיד של קהילה המסוגלת להתמיד בעבודת ה' ודרכה בהכרת ה' הוא קהילה –

• המבוססת על תורה אלוהית שנמסרת בדרך ההתגלות ואשר קובעת דרכי פולחן מפורטות והכוללת מערכת ענישה לעוברים עליה ו-
• המופרדת באופן ברור מכל הקהילות האחרות בתור יחידה אתנית-מדינית.

קהילה זאת היא עם ישראל.

 

הבדלים אלה בין שתי ה"קהילות" עשויים להסביר את הצלחתה של קהילת משה לעומת כישלונה של קהילת אברהם. מדוע אברהם נכשל בניסיונו לשנות את פני החברה באור כשדים, בחרן ובארץ כנען? ומצד שני, מהו הדבר שחידש משה רבנו שאִפשר את הצלחתו בהקמת קהילה שעדיין מחזיקה מעמד? אברהם אבינו פנה אל התבונה והסתפק במסגרת רוחנית בלתי פורמלית ללא מצוות מחייבות. הוא יצר קהילה שבה הרוח איחדה את חבריה ולא מוצאם האתני. לעומתו משה רבנו הפעיל סמכות הבורא בדרך ההתגלות והכתיב מערכת חוקים המחייבת את כל צאצאי יעקב אבינו שבכך הפכו ליחידה לאומית מלוכדת. בעוד שאברהם אבינו הסתפק בהצטרפות וולונטרית לקהילתו ולא הציע תחליף שלם ומאורגן לתרבות סביבתו הקרובה, משה רבנו כפה מערכת כוללנית המתייחסת לכל שלבי החיים עד הפרט האחרון והקטן ביותר ואשר היה יכול לשמש כתחליף שלם למכלול התרבות בה חיו בני עמו. להצלחת פעולתו תרמה גם ניתוקם של בני ישראל מכל יתר עמי המזרח למשך תקופה של ארבעים שנה, בה בני ישראל שהו במדבר. במשך זמן זה מתו כל אלו שהכירו את התרבות הקודמת ושררו התנאים האידיאליים לחינוך הדור החדש על פי התורה שזה עתה קבלו.[39]

 

בכך נתבררה השאלה מדוע הקב"ה המתין אלפיים שנה עד למתן תורה. בנוגע לשאלה מדוע דווקא בני ישראל נבחרו לקבל את התורה ולא כל העמים ניתן להציע תשובה לפי דברים שהרמב"ם כתבם במקום אחר. לפי הרמב"ם הפן הטבעי-תכונתי של אברהם אבינו לא היווה שיקול בבחירתו לאבי האומה הישראלית. מה שקבע הוא העובדה שאברהם אבינו בדרך ההיגיון הגיע למה שהגיע: האמונה באל אחד שהוא גם בורא העולם והמשגיח על ברואיו ושרק אותו יש לעבוד וכן ההנהגה על פי כללי מוסר וצדק מובהקים. בגלל דרכו זו של אברהם אבינו, ה' בחר בצאצאיו להיות מקבלי התורה. כדברים האלו הרמב"ם כתב באגרת תימן:

בתורה הזאת הבדילנו הבורא משאר בני העולם […] ואין זה לפי שהיינו ראויים לכך, אלא בחסדו של הבורא וטובו שהתחסד אלינו והטיב לנו, בשביל שקדמו לאבותינו מעשים טובים בידיעת הבורא ועבודתו […] ייחד אותנו הבורא במצוותיו וחוקיו והתבארה מעלתנו על זולתנו בכללותיו ובמשפטיו.[40]

 

בשלוש נקודות עקרוניות רמב"ם חולק על שיטת ריה"ל שהוצגה לעיל:

• זכותו העיקרית של אברהם אבינו היא מעלותיו האינטלקטואליות ומידותיו הנאות.
• הבחירה בעם ישראל כ"עם סגולה" איננה מפאת היותם עשויים מגזע משובח יותר מן העמים האחרים, אלא מחמת היותם צאצאיו של אברהם אבינו.
• מעלת עם ישראל היא בכך שחוקיהם, מצוות התורה, הנם המעולים שבחוקים ואשר הטביעו את חותמם עליהם.

 

לפי שיטת הרמב"ם ניתן להסיק כי הסיבה לכך שהתורה נמסרה לעם ישראל בלבד ולא לאנושות כולה היא משום שהאנושות לא הייתה ראויה לכך. לא קם להם אב קדמון שהוכיח כי הוא בעל אופי נעלה והמוכן לסגל לעצמו חוקים ומשפטים ממקור אלוהי.

 

3. המסורת הכתובה ורציפות מסירתה

לפי המסורת הקב"ה התגלה יותר מפעם אחת כדי להורות לאדם מה הוא מצווה לו לעשות וממה עליו להימנע. ההתגלות המרכזית התרחשה בעת מתן תורה בהר סיני, אבל לא רק שם ובעת ההיא הייתה התגלות, אלא גם לאחר מכן ובעיקר לפני כן. לפי פשוטו של מקרא, ה' התגלה לאדם הראשון, לנח, לאברם, ליעקב ולעם ישראל במעמדים שבהם הטיל עליהם ממצוותיו.

אדם הראשון נצטווה במספר מצוות לפי פירוט זה[41]:

• פריה ורביה[42];
• כיבוש העולם[43];
• איסור אכילה מעץ הדעת[44].

למעשה רק המצווה הראשונה נשארה כציווי לדורות וכאחת מתרי"ג מצוות. מאז מתן תורה מצווה זו אינה מחייבת אלא בני ישראל בלבד ולא בני נח.[45] המצווה השנייה לא זכתה להיכלל לשום מערכת מצוות, על אף שהיא קוימה בפועל. בנוגע למצווה השלישית מסתבר כי איננה רלוונטית מאחר והאדם גורש מגן עדן.

אחרי המבול הקב"ה נתגלה שוב לשרידי האנושות – נח ובני משפחתו – ומסר להם מספר מצוות שלא נועדו רק להם אלא גם לדורות הבאים:

• פריה ורביה;[46]
• איסור אכילת דם מן החי ואבר מן החי;[47]
• איסור רציחה.[48]

ההתגלות הבאה שבה הקב"ה מתגלה ומוסר מצוות לאנושות היא בשעה שאברהם אבינו הגיע לגיל תשעים ותשע. הוא זכה לכך אחרי שהוכיח כי הוא מסוגל להתנתק מן העבר האלילי של סביבתו ומשפחתו – בעקבות ציווי ה' – ושהוא יכול להגיע להנהגה מוסרית המייחדת אותו בעיני אלוהים ואדם – בזכות עצמו. בהתגלות זו ה' אמר לו "התהלך לפני והיה תמים ואתנה בריתי ביני ובינך"[49] והורה לו בסיומה "ואתה את בריתי תשמור, אתה וזרעך אחריך לדֹרֹתם"[50]. מסתבר שהברית המוזכרת היא מורשתו של אברהם אבינו בהתאם למאמרו של הקב"ה "כי ידעתיו למען אשר יצוה את בניו ואת ביתו אחריו ושמרו דרך ה' לעשות צדקה ומשפט" (בראשית יח:יט), היינו "דרך ה'" היא האמונה באל אחד, עשיית גמילות חסדים והתנהגות מוסרית. לפי פשוטו של מקרא יוצא אפוא כי הקב"ה מצפה מאברהם שינחיל עקרונות נורמטיביים לצאצאיו. מעתה הגוף המעביר את כללי המוסר המתחדשים איננו כלל האנושות אלא אברהם, בחיר המין האנושי, וזרעו. הם אלה שבעתיד מיועדים למלא את תפקיד מפיצי המסר האלוהי לאנושות כולה.

אברהם גם קיבל מצווה שנאמרה לו מפורשות, לו ולדורות, הריהי מצוות המילה.[51]

 

עד סמוך ליציאת מצרים לא נמסרו מצוות נוספות לעם ישראל.[52] מראש חודש ניסן בשנת היציאה ממצרים עד כניסת בני ישראל לארץ כנען עברו ארבעים שנה, שבמהלכן נמסרה התורה כולה לישראל. פטירתו של משה רבנו חותמת את פרק הזמן שבו ה' מתגלה לישראל ומוסר להם ציוויים ואיסורים. למשה רבנו נמסרה במלואה ובשלמותה מערכת נורמטיבית לשעה ולדורות, אשר חלקה הועלתה על הכתב בצורת ספר – תורה שבכתב – וחלקה הארי נמסרה לו בעל פה – תורה שבעל פה. מערכת זאת בעיקרון חתומה ואין לאיש רשות להוסיף או לגרוע ממנה.

יוצא כי עם הסתלקותו של משה רבנו היה בידי ישראל ספר תורה שלם וחתום, שהועתק מילה במילה מפיו של הקב"ה על ידי משה רבנו. על פי מסורת חז"ל ספר זה הועתק ועבר מדור לדור עד שהגיע אלינו.[53]

כבר בספרי הנביאים והכתובים יש עדויות לכך כי שרשרת המסורת מסיני נפגמה לכאורה. מספר פעמים נוכחים כי מעיני ישראל נעלמה התורה שבכתב ובאופן פלאי התגלתה מחדש. בזמן מלכותו של חזקיהו מלך יהודה אירע כדבר הזה. מסופר כי מצאו ספר תורה לגמרי במקרה וכי קוראי פסוקיו והשומעים הופתעו ואף נדהמו כאשר גילו כי בתורה כתובים דברים שכלל אינם מוכרים להם ולאבותיהם:

(ח) וַיֹּאמֶר חִלְקִיָּהוּ הַכֹּהֵן הַגָּדוֹל עַל שָׁפָן הַסֹּפֵר סֵפֶר הַתּוֹרָה מָצָאתִי בְּבֵית ה' וַיִּתֵּן חִלְקִיָּה אֶת הַסֵּפֶר אֶל שָׁפָן וַיִּקְרָאֵהוּ. […] (י) וַיַּגֵּד שָׁפָן הַסֹּפֵר לַמֶּלֶךְ לֵאמֹר סֵפֶר נָתַן לִי חִלְקִיָּה הַכֹּהֵן וַיִּקְרָאֵהוּ שָׁפָן לִפְנֵי הַמֶּלֶך. (יא) וַיְהִי כִּשְׁמֹעַ הַמֶּלֶךְ אֶת דִּבְרֵי סֵפֶר הַתּוֹרָה ויִּקְרַע אֶת בְּגָדָיו. (יב) וַיְצַו הַמֶּלֶךְ אֶת חִלְקִיָּה הַכֹּהֵן וְאֶת אֲחִיקָם בֶּן שָׁפָן וְאֶת עַכְבּוֹר בֶּן מִיכָיָה וְאֵת שָׁפָן הַסֹּפֵר וְאֵת עֲשָׂיָה עֶבֶד הַמֶּלֶךְ לֵאמֹר. (יג) לְכוּ דִרְשׁוּ אֶת ה' בַּעֲדִי וּבְעַד הָעָם וּבְעַד כָּל יְהוּדָה עַל דִּבְרֵי הַסֵּפֶר הַנִּמְצָא הַזֶּה כִּי גְדוֹלָה חֲמַת ה' אֲשֶׁר הִיא נִצְּתָה בָנוּ עַל אֲשֶׁר לֹא שָׁמְעוּ אֲבֹתֵינוּ עַל דִּבְרֵי הַסֵּפֶר הַזֶּה לַעֲשׂוֹת כְּכָל הַכָּתוּב עָלֵינוּ.[54]

פרשה זאת מלמדת כי בידי אנשי השלטון המרכזיים, אנשי הדת והמנהל כאחד, לא היה ספר תורה וגם לא היו מודעים למה שכתוב בו.[55]

מקור מקראי נוסף לחוסר הידיעה של העם בנוגע לדיני התורה הבסיסיים ביותר נמצא בספר נחמיה. פרשה שלמה מוקדשת לחידוש חגיגת חגי ישראל בקרב העם היושב בציון. משתמע שהדברים לא היו נהוגים מזה דורות רבים, וכך מסופר:

(א) וַיֵּאָסְפוּ כָל הָעָם כְּאִישׁ אֶחָד אֶל הָרְחוֹב אֲשֶׁר לִפְנֵי שַׁעַר הַמָּיִם וַיֹּאמְרוּ לְעֶזְרָא הַסֹּפֵר לְהָבִיא אֶת סֵפֶר תּוֹרַת מֹשֶׁה אֲשֶׁר צִוָּה ה' אֶת יִשְׂרָאֵל. (ב) וַיָּבִיא עֶזְרָא הַכֹּהֵן אֶת הַתּוֹרָה לִפְנֵי הַקָּהָל מֵאִישׁ וְעַד אִשָּׁה וְכֹל מֵבִין לִשְׁמֹעַ בְּיוֹם אֶחָד לַחֹדֶשׁ הַשְּׁבִיעִי. (ג) וַיִּקְרָא בוֹ לִפְנֵי הָרְחוֹב אֲשֶׁר לִפְנֵי שַׁעַר הַמַּיִם מִן הָאוֹר עַד מַחֲצִית הַיּוֹם נֶגֶד הָאֲנָשִׁים וְהַנָּשִׁים וְהַמְּבִינִים וְאָזְנֵי כָל הָעָם אֶל סֵפֶר הַתּוֹרָה. […] (ז) וְיֵשׁוּעַ וּבָנִי וְשֵׁרֵבְיָה יָמִין עַקּוּב שַׁבְּתַי הוֹדִיָּה מַעֲשֵׂיָה קְלִיטָא עֲזַרְיָה יוֹזָבָד חָנָן פְּלָאיָה וְהַלְוִיִּם מְבִינִים אֶת הָעָם לַתּוֹרָה וְהָעָם עַל עָמְדָם. (ח) וַיִּקְרְאוּ בַסֵּפֶר בְּתוֹרַת הָאֱלֹהִים מְפֹרָשׁ וְשׂוֹם שֶׂכֶל וַיָּבִינוּ בַּמִּקְרָא. (ט) וַיֹּאמֶר נְחֶמְיָה הוּא הַתִּרְשָׁתָא וְעֶזְרָא הַכֹּהֵן הַסֹּפֵר וְהַלְוִיִּם הַמְּבִינִים אֶת הָעָם לְכָל הָעָם הַיּוֹם קָדֹשׁ הוּא לַה' אֱלֹהֵיכֶם אַל תִּתְאַבְּלוּ וְאַל תִּבְכּוּ כִּי בוֹכִים כָּל הָעָם כְּשָׁמְעָם אֶת דִּבְרֵי הַתּוֹרָה. (י) וַיֹּאמֶר לָהֶם לְכוּ אִכְלוּ מַשְׁמַנִּים וּשְׁתוּ מַמְתַקִּים וְשִׁלְחוּ מָנוֹת לְאֵין נָכוֹן לוֹ כִּי קָדוֹשׁ הַיּוֹם לַאֲדֹנֵינוּ וְאַל תֵּעָצֵבוּ כִּי חֶדְוַת ה' הִיא מָעֻזְּכֶם. (יא) וְהַלְוִיִּם מַחְשִׁים לְכָל הָעָם לֵאמֹר הַסּוּ כִּי הַיּוֹם קָדֹשׁ וְאַל תֵּעָצֵבוּ. (יב) וַיֵּלְכוּ כָל הָעָם לֶאֱכֹל וְלִשְׁתּוֹת וּלְשַׁלַּח מָנוֹת וְלַעֲשׂוֹת שִׂמְחָה גְדוֹלָה כִּי הֵבִינוּ בַּדְּבָרִים אֲשֶׁר הוֹדִיעוּ לָהֶם. (יג) וּבַיּוֹם הַשֵּׁנִי נֶאֶסְפוּ רָאשֵׁי הָאָבוֹת לְכָל הָעָם הַכֹּהֲנִים וְהַלְוִיִּם אֶל עֶזְרָא הַסֹּפֵר וּלְהַשְׂכִּיל אֶל דִּבְרֵי הַתּוֹרָה. (יד) וַיִּמְצְאוּ כָּתוּב בַּתּוֹרָה אֲשֶׁר צִוָּה ה' בְּיַד מֹשֶׁה אֲשֶׁר יֵשְׁבוּ בְנֵי יִשְׂרָאֵל בַּסֻּכּוֹת בֶּחָג בַּחֹדֶשׁ הַשְּׁבִיעִי. (טו) וַאֲשֶׁר יַשְׁמִיעוּ וְיַעֲבִירוּ קוֹל בְּכָל עָרֵיהֶם וּבִירוּשָׁלִַם לֵאמֹר צְאוּ הָהָר וְהָבִיאוּ עֲלֵי זַיִת וַעֲלֵי עֵץ שֶׁמֶן וַעֲלֵי הֲדַס וַעֲלֵי תְמָרִים וַעֲלֵי עֵץ עָבֹת לַעֲשֹׂת סֻכֹּת כַּכָּתוּב. (טז) וַיֵּצְאוּ הָעָם וַיָּבִיאוּ וַיַּעֲשׂוּ לָהֶם סֻכּוֹת אִישׁ עַל גַּגּוֹ וּבְחַצְרֹתֵיהֶם וּבְחַצְרוֹת בֵּית הָאֱלֹהִים וּבִרְחוֹב שַׁעַר הַמַּיִם וּבִרְחוֹב שַׁעַר אֶפְרָיִם. (יז) וַיַּעֲשׂוּ כָל הַקָּהָל הַשָּׁבִים מִן הַשְּׁבִי סֻכּוֹת וַיֵּשְׁבוּ בַסֻּכּוֹת כִּי לֹא עָשׂוּ מִימֵי יֵשׁוּעַ בִּן נוּן כֵּן בְּנֵי יִשְׂרָאֵל עַד הַיּוֹם הַהוּא וַתְּהִי שִׂמְחָה גְּדוֹלָה מְאֹד. (יח) וַיִּקְרָא בְּסֵפֶר תּוֹרַת הָאֱלֹהִים יוֹם בְּיוֹם מִן הַיּוֹם הָרִאשׁוֹן עַד הַיּוֹם הָאַחֲרוֹן וַיַּעֲשׂוּ חָג שִׁבְעַת יָמִים וּבַיּוֹם הַשְּׁמִינִי עֲצֶרֶת כַּמִּשְׁפָּט.[56]

מפרשה זו לומדים כי העם ידע על קיומו של ספר תורה אך לא היה ברשותם אלא ברשות נציגי השלטון בלבד. ובנושא הנדון מתברר כי העם לא הכיר מצוות בסיסיות ביותר כמו ראש השנה וחג הסוכות עם כל הנלווה לחגים אלה וכי מימות יהושע בן נון חל נתק כלשהו ברציפות המסורת.[57]

 

בנוסף לשתי הפרשיות הללו מוצאים במספר מקומות במקרא חוסר התאמה בין המסופר לבין דיני תורה מפורשים. להלן דוגמות מספר.

• אמנון, בנו של דוד המלך, מבקש לשכב עם תמר אחותו, אולם היא דוחה אותו בטענה שיבקש רשות מאת אביהם להינשא לה. מכאן משמע כי לדעתם קיימת אפשרות של נשואי אח ואחות, דבר הנוגד את חוקי התורה.[58]
• יש מגיבורי התנ"ך שנשאו נשים נכריות ומסופר על כך בתנ"ך בלשון סתמית וללא כל הסתייגות מפורשת. דוגמות לכך הם שמשון הגיבור שנשא את דלילה, שלמה המלך שנשא את בת פרעה, מעשים שלכאורה נוגדים את הנאמר בתורה במפורש. מה עוד, אין כל רמז לכך במקרא שנשים אלו גוירו או קבלו על עצמן את היהדות.
• מן המסופר במגילת רות משמע כי בועז ראה את עצמו מחויב כלפי משפחת נעמי מכוח דיני הייבום ומשום כך נשא את רות וגאל את קרקעותיה של נעמי. העקרונות שהנחו את בועז אינם תואמים את דיני הייבום המוזכרים בתורה מכמה בחינות – לדוגמה, בועז איננו נמנה על אחי הנפטר והיבם שבתורה אינו מחויב כלפי קרקעות הנפטר.
• על פי המסופר במגילת אסתר, היא נמסרה לחצר אחשורוש הגוי ומהמהלך המסופר שם לא מורגשת שום אי נוחות מנשואים אלו. אדרבה, ניתן להבחין בכך שהמחבר מעלה אותם על נס מכיוון שאפשרו את הצלת הקיבוץ היהודי בפרס.
• פרשה שלמה בספר יחזקאל עוסקת בדיני הכוהנים והמקדש. יש חוסר התאמה בין הנאמר שם לבין הנאמר בתורה במספר נקודות חשובות. לדוגמה, נאמר שם כי אלמנה אסורה לכוהן אף על פי שמדין תורה היא מותרת.[59] דוגמה נוספת לחוסר התאמה בין הנאמר שם לנאמר בתורה היא דיני הטומאה וטהרה.[60]

מן הנאמר עד כאן מתקבל הרושם כי אין רצף מוחלט במסורת הכתובה – קרי במסירת התורה שבכתב – לפחות עד לתקופת החזרה מגלות בבל, דהיינו תקופת עזרא ונחמיה.

מן החורבן, דרך גלות בבל ועד לתקופת עזרא ואף לאחר מכן עם ישראל ידע משברים לאומיים קשים ביותר. מצב זה עלול לפגוע גם במסורת הדתית וגם בשלמות הטקסט המקראי. כבר מן המסופר בספרי עזרא ונחמיה אפשר ללמוד עד כמה דור החוזרים מגלות בבל היו רחוקים מן הדת ואילו מאמצים כבירים ההנהגה הרוחנית והשלטונית הפנימית השקיעה בתיקון מצב עגום זה.[61] גם חז"ל מתארים את מפעלו של עזרא בהערצה ומספרים כיצד עזרא תיקן תקנות לביצור הדת בישראל. בייחוד מסופר על הדרך בה עזרא מיסד אחת ולתמיד את הטקסט של התורה ובכלל זה את צורת האות כולל תגיהן[62], טעמי המקרא והתנועות. הוא דאג לכך שהתורה תועתק בדייקנות כך שלא יחולו שיבושים במסירתה מדור לדור[63].

יש דעות בחז"ל לפיהן בתקופת עזרא השתנתה צורת האות של התורה מכתב עברי לכתב אשורי וגם הופיע תרגום התורה לארמית:

אמר מר זוטרא ואיתימא מר עוקבא: בתחילה ניתנה תורה לישראל בכתב עברי [רש"י: של בני עבר הנהר] ולשון הקודש, חזרה וניתנה להם בימי עזרא בכתב אשורית ולשון ארמי. ביררו להן לישראל כתב אשורית ולשון הקודש, והניחו להדיוטות כתב עברית ולשון ארמי. מאן הדיוטות? – אמר רב חסדא: כותאי. […] תניא, רבי יוסי אומר: ראוי היה עזרא שתינתן תורה על ידו לישראל, אילמלא קדמו משה. […] ואף על פי שלא ניתנה תורה על ידו – נשתנה על ידו הכתב […] [רש"י: ובא עזרא וכתב בו את התורה בכתב אשורית]. למה נקרא אשורית? שעלה עימהם מאשור. תניא, רבי אומר: בתחילה [בימי משה] בכתב זה ניתנה תורה לישראל, כיון שחטאו – נהפך להן לרועץ [שכחוהו], כיון שחזרו בהן – החזירו להם […] למה נקרא שמה אשורית? שמאושרת בכתב. רבי שמעון בן אלעזר אומר משום רבי אליעזר בן פרטא שאמר משום רבי אלעזר המודעי: כתב זה לא נשתנה כל עיקר.[64]

עמדתו של מר זוטרא מצביעה על האפשרות של הכנסת שינויים בתורה שבכתב גם מבחינה תכנית[65], הרי ישראל היה יכול להעדיף את הגרסה הארמית של התורה, שהיא בוודאי לא זהה לחלוטין לגרסה העברית.[66] כל הדוברים בקטע הנ"ל תמימי דעים כי עזרא היה בעל אישיות ברמה שלא נפלה מזו של משה רבנו ומשום כך הייתה לו את מלוא הסמכות לערוך את השינויים שהתחוללו – כל אחד לפי שיטתו. מתברר שיש כאן ארבע שיטות בנוגע לשינויים שהיו בתבנית התורה בתקופת עזרא. בקצה האחד נמצאת עמדה חופשית ובקצה השני עמדה שמרנית, כדלהלן:

• בתקופת עזרא הופיע תרגום של התורה לארמית בכתב אשורי. היהודים אמצו לעצמם את הכתב החדש אך העדיפו את התורה בשפתה המקורית – העברית.
• עזרא שינה את הכתב של התורה מכתב עברי לכתב אשורי.
• הכתב המקורי של התורה היה כתב אשורי. הוא השתנה במרוצת הדורות לכתב עברי ועזרא החזיר עטרה ליושנה בהחזרת הכתב האשורי המקורי.
• לא חל שום שינוי בצורת האות מאז מתן תורה בהר סיני.

בכל מקרה מסתבר כי מאז תקופת עזרא נחתמה נוסח התורה שבכתב והיא נשארה קבועה וחתומה לאורך 2500 שנה שעברו מאז ללא שינויים משמעותיים.[67]

 

3.1 עדות מהנביאים והכתובים לידיעת ההלכה

בספרי הנביאים והכתובים יש עדויות בודדות וחלקיות בלבד להקפדה על מצוות תורה מסוימות וכן קיימות התייחסויות רבות יחסית ל"תורת משה" ול"תורת ה'". בולטים בחסרונם תיאורים מפורטים של חיי היומיום על פי ההלכה כפי שמוכר ליהודי בן ימנו. להלן רשימה של עדויות כאלה:

• מסתבר שהמלך שאול "הִכְרִית אֶת הָאֹבוֹת וְאֶת הַיִּדְּעֹנִי מִן הָאָרֶץ" מפני שפעילותם אסורה מן התורה.[68]
• במגילת רות נזכרות במפורש מתנות כלקט וכשכחה הניתנות "לעני ולגר" (ויקרא יט:ט-י ועוד). רות זכתה במתנות אלה בהיותה גרה ואלמנה וענייה.
• בימי יאשיהו בני ישראל חזרו וחגגו את חג הפסח כהלכתו בתום תקופה ממושכה בה מצווה זו לא הייתה מוכרת להם.[69]

לכאורה מפליא שכל האזכורים לקיום מצוות בתקופת המקרא מסתכם למקרים בודדים אלה בלבד. יחד עם זה אין בכך כדי להוכיח כי בתקופת המקרא לא קיימו את מצוות התורה או לא הכירו אותן מאחר וייעודם של ספרי הנביאים הראשונים הוא היסטוריוגראפי והיסטוריוסופי בלבד ולא תיאור חיי היומיום של בני ישראל.

 

4. תורה שבעל פה

4.1 העיקרון שיש תורה שבעל פה

על פי המסורת יש שתי תורות – תורה שבכתב ותורה שבעל פה. התורה שבכתב היא חמישה חומשי תורה שהועלו על הכתב ושכתיבתם הסתיימה ערב כניסתם של בני ישראל לארץ כנען לפני פטירתו של משה.[70] עד רגע זה כל התורה שמשה רבנו מסר לישראל במשך ארבעים שנות הנדודים במדבר נמסרה בעל פה. ברגע שנחתמה ונמסרה התורה שבכתב, התברר כי לא הכול הועלה על הכתב ודברים רבים נותרו כמסורת הנמסרת בעל פה – התורה שבעל פה. מתקופת חז"ל ועד ימינו עוסקים בשאלות רבות בנוגע לתורה שבעל פה, ביניהן עצם קיומה, תפקידה, תוקפה והיקפה.

על נחיצותה של מסורת בעל פה כדי להבין טקסט כתוב ניתן ללמוד מן האגדה הבאה:

מעשה בנכרי אחד שבא לפני שמאי, אמר לו: כמה תורות יש לכם? אמר לו: שתים, תורה שבכתב ותורה שבעל פה. אמר לו: שבכתב – אני מאמינך, ושבעל פה – איני מאמינך. גיירני על מנת שתלמדני תורה שבכתב. גער בו והוציאו בנזיפה. בא לפני הלל – גייריה, יומא קמא אמר ליה: א"ב ג"ד, למחר אפיך ליה. אמר ליה: והא אתמול לא אמרת לי הכי? אמר לו: לאו עלי דידי קא סמכת? דעל פה נמי סמוך עלי![71]

הלל מבקש לשכנע את הגר הטרי כי יש דברים שחייבים לקבלם כאמיתות אף על פי שמקור מהימנותם היחיד הוא המסורת שבעל פה. מכאן הוא מבקש להסיק כי גם את התורה שבעל פה יש לקבל כמהימנה.

ברם, אין בטיעונו של הלל בכדי לתת תוקף למסורת כולה. מה שנכון ונשמע משכנע לגבי מסירת א"ב לא בהכרח חל לגבי מסורות אחרות, היינו מסירת התורה שבעל פה בכללותה, הרי כל מה שהלל הצליח להראות הוא כי אי אפשר להבין טקסט בלי ידע מבחוץ המסתמך על מסורת. בנוסף לכך יש לציין כי כל הוכחתו של הלל מבוססת על העובדה שהגר מאמין בתורה שבכתב. לוּ היה ספקן גם כלפיה הלל היה חייב למצוא דרך טיעון אחרת כדי לשכנעו.[72]

 

הרב שמשון רפאל הירש מוצא כי מן הנאמר בתורה שבכתב ניתן להסיק כי קיימת תורה שבעל פה, מהו תפקידה ושיש לה תוקף. לשם כך הוא מביא את מהלך הדברים שנאמרו על ידי הקב"ה ולאחר מכן על ידי משה רבנו בעת מסירת המצווה הראשונה לכלל ישראל. הפרשה פותחת בפסוק "וַיֹּאמֶר ה' אֶל מֹשֶׁה וְאֶל אַהֲרֹן בְּאֶרֶץ מִצְרַיִם לֵאמֹר" (שמות יב:א) ומפרטת לאחר מכן "וְלָקְחוּ מִן הַדָּם וְנָתְנוּ עַל שְׁתֵּי הַמְּזוּזֹת וְעַל הַמַּשְׁקוֹף עַל הַבָּתִּים אֲשֶׁר יֹאכְלוּ אֹתוֹ בָּהֶם" (שם ז). משה רבנו חוזר על הדברים לאחר מכן כאשר הוא מוסר אותם הלאה לעם כפי שכתוב להלן:

וַיִּקְרָא מֹשֶׁה לְכָל זִקְנֵי יִשְׂרָאֵל וַיֹּאמֶר אֲלֵהֶם […] וּלְקַחְתֶּם אֲגֻדַּת אֵזוֹב וּטְבַלְתֶּם בַּדָּם אֲשֶׁר בַּסַּף וְהִגַּעְתֶּם אֶל הַמַּשְׁקוֹף וְאֶל שְׁתֵּי הַמְּזוּזֹת מִן הַדָּם אֲשֶׁר בַּסָּף וְאַתֶּם לֹא תֵצְאוּ אִישׁ מִפֶּתַח בֵּיתוֹ עַד בֹּקֶר.

משה רבנו מוסיף על מה שנאמר לעיל את עניין אגודת האזוב וטבילתה בדם וכן את איסור היציאה מן הבית באותו לילה. על כך הרב הירש כותב בפרושו:

מצווה ראשונה זו דוגמה מוחשית היא לנו לתורה שבעל פה. הרי רואים אנו כאן, כיצד מוסר משה לזקנים הוראה המוסיפה פרטים על ביצוע החוק, פרטים אשר לא נכללו בדברי ה' שקדמו לו. כיוצא בזה חוקים מאוחרים יותר; גם ביחס אליהם קיבל משה הסברים נוספים לשם מסירתם. הסברים אלה לא נכללו בדברי ה' הכלליים יותר, אלא מקום הניחו להם במסגרת המסורה שבעל פה.

הקב"ה לא הכתיב למשה את כל מה שהוא ציווה באתו מעמד והשאיר פרטים מסוימים שאינם מתגלים אלא בציוויו של משה לזקני ישראל. בכך הקב"ה רומז לעיקרון העובר דרך כל התורה כולה, שאין בטקסט הכתוב את כל המידע אלא יש לצרף אליו דברים נוספים שנאמרו באותו מעמד.

 

4.2 רבדים שונים של התורה שבעל פה

התורה שבעל פה כוללת רבדים שונים כדלהלן:

• דברי קבלה: מה שנאמר על ידי הקב"ה לנביא ושלא הועלה על הכתב – היינו הלכה למשה מסיני והפרוש למצווה הכתובה[73].
• דברים המתקבלים על פי המידות שהתורה נדרשת בהן – דרשות חז"ל המסתמכות על התורה שבכתב.
• תקנות, גזרות ומנהגים.

קיומם של שלושת רבדים אלה, ובעיקר הרובד האחרון, מצביע על כך שהתורה שבעל פה היא יצירה דינמית שמתפתחת ומשתנה עם הזמן, אפילו לאחר שחלקים ניכרים ממנה הועלו על הכתב.

 

4.3 רצף מסירת התורה שבעל פה

בעניין זה קיימות כמה גישות או פרדיגמות שכולן מסתמכות על דברי חז"ל שונים:[74]

• הפרדיגמה ההתגלותית המורחבת
• הפרדיגמה ההתגלותית המתונה
• הפרדיגמה ההתגלותית המצומצמת

 

4.3.1 הפרדיגמה ההתגלותית המורחבת

לפי גישה זאת התורה שבעל פה על כול רבדיה היא יצירה שמקורה בהתגלות חד-פעמית במעמד הר סיני. את השתלשלותה יש לזקוף לדברים שנמסרו בעל פה למשה רבנו באותו מעמד היסטורי. בדברי חז"ל אנו מוצאים התבטאויות ברוח זו כגון:

מקרא משנה הלכות תלמוד תוספתות אגדות ואפילו מה שתלמיד ותיק עתיד לומר לפני רבו – כולם נאמרו למשה בסיני.[75]

וכן:

הראהו הקדוש ברוך הוא למשה דקדוקי תורה ודקדוקי סופרים, ומה שהסופרים עתידים לחדש, ומאי ניהו? מקרא מגילה.[76]

לפי המאמר האחרון יוצא שאומנם התורה נתנה הרשאה לחכמים לתקן תקנות, לגזור גזרות ולסייג סייגים, ברם כל זה היה כבר מתוכנן מראש – בהר סיני.

עמדה כעין זאת מקובלת גם על דעתם של רבנים מגדולי האחרונים. הרב אברהם ישעיהו קרליץ, בעל ה"חזון איש",  נתן ביטוי לכך באיגרותיו כדלהלן:

כל התורה בסיני ניתנה, אפילו מה שתלמיד ותיק עתיד לחדש, והתנאים החזירו מה שנשכח[77] ועד זמן רבי לא נתגלה הכול, אבל בסוף משנה כבר נתגלה כל מה שראוי להתגלות. ולא יתגלה דבר מחודש, אלא נרמז באחד מדברי התנאים. וכן נתגלה המשנה מדור ראשון של אמוראים עד דור האחרון, ועלינו חלקנו רק במה שנזכר בדברי האמוראים.[78]

אומנם הכול כבר ניתן למשה בסיני, אבל בנוסף לכך קיים תהליך מתמיד של התגלות שבו משוחזרות כל ההלכות שנשתכחו בזמן האבל על משה רבנו[79] ובתקופות יותר מאוחרות[80] ושיש צורך לחדשם, בכלל זה כל ספרות השו"ת שיצירתה נמשכה לאורך ההיסטוריה הארוכה של הגלות. יש מאמרי חז"ל המאשרים כי תהליך השחזור התקיים על ידי סיוע מן השמיים, לדוגמה: "רב אבדימי אומר מיום שחרב בית המקדש ניטלה נבואה מן הנביאים וניתנה לחכמים"[81]. הרמב"ן מסביר את דברי רב אבדימי ואף מרחיב אותם ומחיל אותם על החסידים, ואלה דבריו:

אף על פי שנטלה נבואת הנביאים – שהוא המראה והחזון – נבואת החכמים – שהיא בדרך החכמה – לא נטלה, אלא יודעים האמת ברוח הקדש שבקרבם, שהוא לפי שעה משרה הוא שכינתו אף על החסידים שאינם חכמים.

יש אף מן הראשונים[82] ומן האחרונים המוסרים כיצד הם זכו להארות טרנסצנדנטליות – כגון רוח הקודש או בת קול – בפסקיהם ההלכתיים. והנה דוגמות: הראב"ד חולק על הרמב"ם אשר קבע ש"הדס שנקטם ראשו כשר"[83]. נימוקו של הראב"ד הוא "שכבר הופיע רוח הקודש בבית מדרשנו מכמה שנים והעלינו שהוא פסול". בעל "שאלות ותשובות מן השמים" מרחיק לכת עוד יותר בקשריו עם כוחות טרנסצנדנטליים בְּסַפּרו:

אחרי ראותי כל אלה, שאלתי, ליל ג', י"ט כסלו, אם בא לפי מאת השם ואם לאו. וכך הייתה שאלתי: אנא מלך עליון […] צווה למלאכיך הקדושים הממונים על תשובת שאלת חלום, להשיבני על מה שאשאל לפני כבודך, תשובה אמיתית ונכונה […] אם נאצלו הדברים מרוח הקודש […] או אם באו לפי מרוח אחרת […] והשיבו: באמת, היה דבר ה' וגו'.[84]

לתופעות כאלה כנראה התכוון בעל ה"חזון איש" כאשר כתב את הדברים שלהלן:

משורשי האמונה שכול הנאמר בגמרא, בין במשנה ובין בגמרא בין בהלכה ובין באגדה, הם הם הדברים שנתגלו לנו על ידי כוח נבואי, שהוא כוח נשיקה של השכל הנאצל עם השכל המורכב בגוף, בזמן שהנבואה הייתה חזון נמצא.[85]

ה"חזון איש" מסביר כי הכול ניתן כבר למשה רבנו בסיני אולם חלק מן הדברים נשכחו ושוחזרו על ידי התנאים בעזרת התגלות שנייה. האמוראים הצליחו לגלות מתוך דברי התנאים את כל מה שנאמר למשה בסיני.[86]

 

גישה זאת היא הדעה הרווחת בקרב הציבור הדתי הרחב שאינו עוסק בסוגיה באופן עיוני. מרכיב חשוב של החינוך היסודי לו זוכה כל ילד הלומד בבית ספר דתי או חרדי הוא האמונה התמימה כי כל ההלכה כפי שהיא מקובלת בימינו היא אותה ההלכה שנמסרה למשה בסיני ולא נתווסף או נגרע ממנה כל תג במשך אלפי השנים ומסורת מאות הדורות מאז ועד עתה.[87]

 

4.3.2 הפרדיגמה ההתגלותית המתונה

גם לפי גישה זאת התורה שבעל פה היא יצירה שמקורה בהתגלות חד-פעמית במעמד הר סיני. לפי זה שני הרבדים הראשונים של התורה שבעל פה כפי שהם מופיעים בכתבי חז"ל המאוחרים נמסרו בדיוק באותה צורה ובלשון זהה למשה בסיני. ברם, שלא כשיטת בעל החזון איש, גישה זאת מחשיבה את הגזרות ואת התקנות כיצירה אנושית בלבד. יצירה זאת נהנית מראש מהגושפנקא של הקב"ה. הרב נבנצל משמש שופר נאמן לגישה זאת בדבריו שלהלן:

אם אדם יקיים את כל התורה שבעל פה כפי שכתוב בשולחן ערוך, אבל יאמר שלא הכל ניתן מסיני, אלא חלק מן ההלכות נוצרו מ"התפתחות ההלכה", זוהי כפירה. ודאי יש דברים שהם "התפתחות ההלכה". משה רבנו כבר תיקן כמה תקנות, ויהושע תיקן תקנות, ואנשי כנסת הגדולה ועוד חכמים תיקנו תקנות, הכל אמת. אבל ה"דאורייתות" ניתנו למשה מסיני; ל"ט מלאכות ניתנו למשה מסיני, כמה פרטי הלכות בתפילין הן הלכה למשה מסיני, הלכות שחיטה הן הלכה למשה מסיני, וכל פרשנות התורה שבכתב הכל ניתן למשה מסיני. אינני אומר שמשה אמר להדליק נרות חנוכה. רבנן אמרו להדליק נרות חנוכה, ורבנן אמרו לצום בעשרה בטבת. אבל תורה שבע"פ, פרוש התורה שבכתב, ניתן למשה מסיני, ומי שאינו מאמין בזה אלא מקיים את הדברים כי זה יפה, או מפני שכך נהגו אביו וסבו והוא רוצה לשמור על המסורת, אבל אינו מבין שזוהי תורה שניתנה למשה מסיני, אין לזה ערך. הערך היחיד שאולי יש כאן הוא, שאולי בנו שיראה את אביו מקיים מצוות ימשיך גם הוא בקיום המצוות, אבל מתוך השקפה נכונה. אבל מצד עצמו, אין לקיום מצוות בלי אמונה בעיקרי היהדות כל ערך.[88]

 

דברים המבטאים עמדה המפשרת בין גישתו של החזון איש לבין זאת של הרב נבנצל הם אלה של אברהם קורמן שלהלן:

אחרי מתן תורה לא חל כל שינוי מהותי בעצם המצוות ובקיומן. במרוצת הזמן נתווספו אומנם תקנות […] ברם פורסם ברבים כי זו תקנה היא […] יתרה מזאת, כמעט כל התקנות המאוחרות הללו נשמרו על ידי העילית שבעם מטעמי פרישות וחסידות עוד לפני שהוסכם והוחלט לחייב לשומרן ולקיימן מכוח תקנת חכמים. ושורשם של מעשים אלה הוא כנראה עוד ממשה מסיני.[89]

קורמן מצליח בדרכו להכניס את מכלול ההלכה לתוך מה שנמסר למשה רבנו בסיני ובכך הוא מבטל באחד את האפשרות של התפתחות ההלכה ושל גישה היסטוריוגרפית אל ההלכה היהודית.

 

גרסה פחות קיצונית מזו של נבנצל וקורמן היא זאת: אומנם הייתה התגלות בה נמסרה התורה שבעל פה בשלמותה, אך מסיבות שונות חלקים ניכרים ממנה נשתכחו. את מה שנשתכח נערך ניסיון לשחזר על ידי חכמי התורה לדורותיהם באמצעות ההיגיון והמידות שהתורה נדרשת בהן. יחד עם זאת אין כל ביטחון כי תוצאת השחזור זהה למקור. עמדה כזאת נמצאת מפורשות במאמרי חז"ל שונים:

משמת יוסף בן יועזר איש צרידה ויוסף בן יוחנן איש ירושלים בטלו האשכולות, איש שהכל בו, ואמר רב יהודה אמר שמואל: כל אשכולות שעמדו להן לישראל מימות משה עד שמת יוסף בן יועזר היו למדין תורה כמשה רבנו, מכאן ואילך לא היו למדין תורה כמשה רבנו. והאמר רב יהודה אמר שמואל: שלשת אלפים הלכות נשתכחו בימי אבלו של משה! דאישתכח להו – אישתכח [על פי רש"י: אותן הלכות שנשתכחו השאירו בשכחתן], ודגמירן להו [רש"י: אותן שלא שכחו] – הוו גמירי כמשה רבנו. והא תניא: משמת משה, אם רבו מטמאין – טמאו, אם רבו טהורין – טיהרו! [ואם כן רואים שלא ידעו ללמוד את ההלכות שלא נשתכחו כמשה רבנו] ליבא דאימעיט [על פי רש"י: אותן הלכות שנשתכחו היו החכמים חולקים ביניהן מחמת השכל שנתמעט, ואת ההלכה היו קובעים לפי רוב דעות], מיגמר – [על פי רש"י: אותן הלכות שלא נשתכחו] הוו גמירי להו כמשה רבנו.[90]

לפי מאמר זה הלכות רבות נשתכחו והרמה האינטלקטואלית ירדה ולא נותר לחכמים אלא לקבוע את ההלכה לפי רוב דעות – מנגנון הכרעה שלא מבטיח חזרה למקור. המאמר הבא מלמד כי קיים מנגנון אשר בעיקרון יכול להבטיח שחזור מדויק של כל ההלכות שנשתכחו. אולם מתברר כי על פי התורה אין לאדם זכות להשתמש במנגנון זה, כמאמרם:

שלשת אלפים הלכות נשתכחו בימי אבלו של משה. אמרו לו ליהושע: שאל! אמר להם: לא בשמים היא (דברים ל:יב). אמרו לו לשמואל: שאל! אמר להם: אלה המצות (במדבר לו:יג) – שאין הנביא רשאי לחדש דבר מעתה.[91]

ללמדנו כי לאדם לא נתנה רשות לנצל מקורות טרנסצנדנטיים כדי לשחזר הלכות שאבדו או כדי לחדש הלכות.

דוגמה מובהקת לכך שגם חז"ל לא זיהו את תורתם לתורתו של משה רבנו אנו מוצאים באגדה המספרת כיצד משה רבנו לא הצליח להבין את תורת רבי עקיבא. וכך מסופר:

בשעה שעלה משה למרום, מצאו להקב"ה שיושב וקושר כתרים לאותיות, אמר לפניו: ריבונו של עולם, מי מעכב על ידך? אמר לו: אדם אחד יש שעתיד להיות בסוף כמה דורות ועקיבא בן יוסף שמו, שעתיד לדרוש על כל קוץ וקוץ תילין תילין של הלכות. אמר לפניו: ריבונו של עולם, הראהו לי, אמר לו: חזור לאחורך. הלך וישב בסוף שמונה שורות, ולא היה יודע מה הן אומרים, תשש כוחו; כיון שהגיע לדבר אחד, אמרו לו תלמידיו: רבי, מנין לך? אמר להן: הלכה למשה מסיני, נתיישבה דעתו [רש"י: של משה הואיל ומשמו אומר אף על פי שעדיין לא קיבלה].[92]

מאגדה זו לומדים שדרך לימודו של רבי עקיבא הייתה שונה מזו שהייתה מוכרת למשה רבנו, עד כדי כך שמשה לא הכירָהּ ולא הבין אותה. יחד עם זה ניתן להבין את האגדה בשתי פנים.

• דרך שמרנית, המתאימה לגישה ההתגלותית המורחבת. לפיה אין בין תורת משה לתורת רבי עקיבא אלא אופן הלימוד בלבד. הם חלוקים באפיסטמולוגיה אך אינם חלוקים בתוכן. כך הדבר מוסבר על ידי אחד ממפרשי האגדה:

כל דבר תורה נאמר למשה […] אבל ההפרש הוא כי משה נתן לנו את התורה שבכתב ותורה שבעל פה, והנה האדון ה' בחכמתו יתברך רשם בתורה שבכתב כל תורה שבעל פה שאמר למשה, אבל לא הודיע למשה כל מה שנתן בעל פה היכן הוא רמוז בתורה שבכתב. ועיקר עבודתנו בלימוד הגמרא וסודות היא להראות היכן התורה שבעל פה והסודות והדרשות רמוזה בתורה שבכתב וההלכות שנאמרו למשה בסיני והסודות והדרשות כולם ימצאו להם מקום בתורה שבכתב. […] ועד היום הזה היא עבודת הקודש לפרש המקראות וליישבם על פי תורה שבעל פה, ועניין זה לא נמסר למשה כולו.[93]

לפי דברים אלה משה רבנו ידע הכול ללא יוצא מן הכלל – ובכלל זה גם את חידושיו של רבי עקיבא. מה שלא ידע וגם לא היה זקוק לו – וזהו הדבר שהפתיע אותו כאשר שמע את רבי עקיבא – הוא היכן בתורה רמוזים כל ההלכות והסודות ומאלו פסוקים במקרא הם נדרשים.

• דרך רדיקלית, המתאימה לגישה ההתגלותית המתונה. לפיה משה רבנו לא הכיר את תורתו של רבי עקיבא, משום שהיא הגיעה לשלב התפתחותי מרוחק מן המקור. אף על פי כן תורת רבי עקיבא נחשבת לתואמת את היהדות האידיאלית משום שמראש הקב"ה נתן גושפנקה לחידושי חכמי כל הדורות. בנוסף לכך, למרות השוני בין שתי התורות, רבי עקיבא ראה את עצמו כתלמידו של משה רבנו וכממשיך דרכו, ועם כך משה רבנו  השלים. הנחת היסוד של גישה זאת היא כי ההלכה היא יצירה שמקורה בהתגלות חד-פעמית במעמד הר סיני. את התפתחותה יש לזקוף לחכמי התורה אשר תרמו את תרומתם מכורח הנסיבות.

 

4.3.3 הפרדיגמה ההתגלותית המצומצמת

נציג מובהק של גישה זאת הוא הרב אריה לייב בן יוסף הכוהן (1745-1813), בעל קצות החושן. הוא שואל כיצד אנו כבני אדם נותנים לעצמנו את הסמכות לפסוק הלכה בדיני תורה במָקום שאין אנו יכולים להסתמך על לשון התורה ממש? בתשובתו הוא מסתמך על מאמר חז"ל על הפסוק "כי על פי הדברים האלה כרתי אתך ברית ואת ישראל"[94]. לדעתו "על פי הדברים האלה" הכוונה לתורה שבעל פה. והוא מוסיף:

ואמרו בש"ס תורה רובה בעל פה ומיעוטה בכתב, שנאמר "אכתוב לו רבי תורתי כמו זר נחשבו" (הושע ח:יב); דאם היה רובה של התורה שבכתב מידי ה', אנחנו כמו זר חשבנוהו, כי מה לשכל האנושי להבין את תורת ה' […] אבל תורה שבעל פה משלנו היא.[95]

אילו היה ה' כותב את רובי תורתו ומצוותיו, הייתה היא נחשבת לישראל "כמו זר" בגלל אלוהיותם של הדברים, שהשכל האנושי אינו מסוגל לקולטם ולהבינם, ואילו התורה שבעל פה פוסקת על פי השכל וההבנה האנושיים, ולכן יכולים אנו לחיות על פיה. עוד מוסיף בעל הקצות:

אך לא ניתנה תורה למלאכי השרת, ואל האדם נתנה אשר לו שכל אנושי. ונתן לנו הקב"ה התורה ברוב רחמיו וחסדיו, כפי הכרעת השכל האנושי, גם כי אינו אמת בערך השכלים הנבדלים, רק שיהיה אמת בהכרעת השכל האנושי, כי שכל האדם ילאה מהשיג האמת. וזה רצונו של הקב"ה, שהאמת תהיה כפי השכמת החכמים לומדי התורה בשכל האנושי. וזהו ברכת התורה "אשר נתן לנו תורת אמת" – שיהיה האמת אתנו. ושמא תאמר "אם אינו אמת יזיק חס ושלום" – ולזה אנו מברכים "וחיי עולם נתן בתוכנו […] הקב"ה בחר בנו ונתן לנו את התורה כפי הכרעת השכל האנושי אף על פי שאינו אמת, ואם כן המחדשו הוא חידוש גמור. רק שיהיה אמת בהכרעת השכל האנושי. וזו שהראה הקב"ה למשה, כל מה שתלמיד ותיק עתיד לחדש, כי נתחדשו הדברים על פי התלמיד המחדשו.[96]

התורה האלוהית, שהיא אמת, אין בכוח שכלנו האנושי להשיגה. לעומתה, פיתוחה של התורה שבעל פה היא מוצר האדם, ופרי הכרעותיהם של בני אדם. הקב"ה כביכול סומך את ידיו על מה שהאדם מחדש, בתנאי שהחידוש הוסק על פי כללי ההיגיון האנושי.[97]

 

גם הרנ"ק[98] הלך בדרך זו. הרעיון המרכזי בהתפתחות ההלכה הוא לדעתו הפרוש, דהיינו הפיתוח ההגיוני והעקבי של התכנים הכלולים בתורה שבכתב. מכיוון שרק עיקרים ניתנו בעל פה למשה בסיני, אין באמת הבדל מהותי בין שלושת הרבדים העיקריים בהלכה: דברי קבלה, הנדרש על ידי המידות שהתורה נדרשת בהן ותקנות, גזרות ומנהגים.[99]

 

4.4 הדיון הפרדיגמטי בדברי חז"ל

נמצאנו למדים כי בשיח ההלכתי יש שתי גישות עקרוניות, האחת הטוענת כי הכול כבר נמצא במסורת באופן מפורש – הפרדיגמה ההתגלותית המורחבת – והשנייה הטוענת כי ניתן להוציא הלכה חדשה בהתבסס על העקרונות שנמסרו בסיני – הפרדיגמה ההתגלותית המתונה והמצומצמת. מתברר כי הגישות הנ"ל שמשו סלע מחלוקת בין תנאים כפי שהן מיוצגות בטקסט תלמודי מפורסם בו מוצגות שתי הפרדיגמות המנוגדות לגבי השיח ההלכתי ולימודו.[100]

 

התלמוד מספר על מחלוקת בין רבי אליעזר וחכמים בסוגיה הלכתית מסוימת. ואולם מחלוקת זו אינה מסתיימת כדרך מחלוקות אחרות, אלא רבי אליעזר נוקט באמצעים לא שגרתיים בנסותו לשכנע את בני הפלוגתא שלו שההלכה כמותו:

תנא: באותו היום השיב רבי אליעזר כל תשובות שבעולם ולא קיבלו הימנו. אמר להם: אם הלכה כמותי – חרוב זה יוכיח. נעקר חרוב ממקומו מאה אמה, ואמרי לה: ארבע מאות אמה. אמרו לו: אין מביאים ראיה מן החרוב. חזר ואמר להם: אם הלכה כמותי – אמת המים יוכיחו. חזרו אמת המים לאחוריהם. אמרו לו: אין מביאים ראיה מאמת המים. חזר ואמר להם: אם הלכה כמותי – כותלי בית המדרש יוכיחו. הטו כותלי בית המדרש ליפול. גער בהם רבי יהושע, אמר להם: אם תלמידי חכמים מנצחים זה את זה בהלכה – אתם מה טיבכם? לא נפלו מפני כבודו של רבי יהושע, ולא זקפו מפני כבודו של רבי אליעזר, ועדין מטים ועומדים. חזר ואמר להם: אם הלכה כמותי – מן השמים יוכיחו. יצאה בת קול ואמרה: מה לכם אצל רבי אליעזר שהלכה כמותו בכל מקום! עמד רבי יהושע על רגליו ואמר: לא בשמים היא (דברים ל).[101]

החכמים החולקים הם רבי אליעזר וחכמים. ידועה דרכו של רבי אליעזר בן הורקנוס בהלכה. על עצמו הוא העיד ש"לא אמר דבר שלא שמע מפי רבו מעולם"[102]. תכונתו הבולטת היא היותו "בור סיד שאינו מאבד טיפה, קנקן זפותה שמשמרת את יינה"[103]. רבי אליעזר מוסר מסורות שקיבל מרבותיו, וסוג הראיות שהוא מביא משקף עמדה זאת. עליו להוכיח שהוא באופן אישי אדם נאמן המוסר כראוי את המסורת שבידו, והוא אינו בהכרח נזקק לצידוקים ענייניים לעמדתו. אמנם בראשית הסיפור רבי אליעזר ניסה לשכנע באמצעות טיעונים הלכתיים: "באותו היום השיב […] כל תשובות שבעולם", אך משלא הסכימו חכמים לדעתו, פנה אל הטיעון העיקרי שלו – ביסוס מהימנותו כמוסר ההלכה. על פי גישה זאת מקומו של האדם בשיח ההלכתי הוא שולי בלבד ותפקידו מצטמצם למסירת הדברים איש מפי איש עד הר סיני. אין צורך להיזקק לכלים רציונאליים כדי לבסס את ההלכה הפסוקה.

כיצד מבססים מהימנות זאת? אחת הדרכים היא הבאת ראיות על-טבעיות המוכיחות את מהימנותו של מוסר ההלכה כחוליה אחת בשרשרת המסורת. במשא ומתן המתפתח החכמים דוחים את ראיותיו, ורבי אליעזר ממשיך להביא ראיות נוספות. רבי אליעזר אולי לא הבין את פשר התנגדותם של החכמים: הוא חשב שהם מסכימים לסוג הראיות שהוא מביא, אך מבקשים ראיות טובות יותר. אולם החכמים התנגדו לעצם דרך הטיעון שאותה הציע רבי אליעזר.

ההוכחה הנחרצת על מהימנותו האישית של רבי אליעזר הייתה הוכחתו האחרונה בת-הקול. לעומת זאת, מבחינתם של חכמים, הצטרפות בת-הקול לדיון היא הדגשת הסאה, וזה הרגע לדחייה מוחלטת של סוג הטיעון שבו מצדד רבי אליעזר. וזה בדיוק תגובתו של רבי יהושע: לא בשמים היא. היינו, סוג הטיעון שעל המתדיינים להיזקק לו צריך להיות ענייני, ולא מופת המוכיח את מהימנותו האישית. רבי יהושע משתמש בפסוק בתור תמצית התפיסה העקרונית הגורסת כי הפסיקה ההלכתית כבר איננה תלויה בנותן התורה. הבנת התורה לא נעשית על-ידי פנייה אל נותן התורה, אלא היא מושגת באמצעות תהליכי הפרשנות המקובלים בבית המדרש האנושי.

לפנינו לא רק מחלוקת אקדמית עקרונית אלא קיומית יסודית. ההוכחה לכך היא תגובתם החמורה של החכמים: "אותו היום הביאו כל טהרות שטיהר רבי אליעזר ושרפום באש, ונמנו עליו וברכוהו [=נידוהו]"[104].

החכמים הגיבו בשלילת הוראותיו של בעל העמדה הדחויה ובנידויו מכיוון שיש כאן מחלוקת יסודית על דרכי הלימוד, ולא מחלוקת הלכתית רגילה. החכמים מגלים התנגדות נחרצת לגישתו של רבי אליעזר משום שהיא מאיימת על עצם השיח ההלכתי, הן ברמה התיאורטית – לימוד התורה, הן ברמה המעשית – הכרעת ההלכה. עמדתו איננה מייחסת את הערך הראוי לגורם המניע את השיח ההלכתי כולו – הטיעון והביקורת הענייניית. לתפיסתו, לימוד התורה הוא רק שינון מסורות ולא גם עיון ומתן פרשנות אוטונומיים. מבחינה מעשית, עמדת רבי אליעזר נוטלת מן החכמים את הסמכות להתמודד כראוי עם בעיות השעה והזמן, שכן בלא המנגנון הפרשני והדרשני, אין פתרון הולם לבעיות חדשות. חכמים לא שללו מרבי אליעזר את הזכות ללמוד ולהורות, אולם משניסה לקבוע נחרצות ש"הלכה כמותו", שאין דרך לחלוק עליו, נאלצו חכמים לנקוט בפעולה קיצונית.

 

כיצד הגיב הקב"ה להתנהגות החכמים? האם גם הוא קיבל את העיקרון ש"אין משגיחין בבת-קול"? האם גם הוא קיבל את עמדת חכמים שביקשו אוטונומיה יחסית בלימוד התורה? בהמשך הסוגיה מובא סיפור המדווח על תגובת הקב"ה לדברי רבי יהושע:

אשכחיה רבי נתן לאליהו, אמר ליה: מאי עביד קודשא בריך הוא בההיא שעתא? אמר ליה: קא חייך ואמר "נצחוני בני, נצחוני בני".

לפי סיפור זה הקב"ה משלים בסיפוק עם קביעתו של רבי יהושע. במלים אחרות, הוא מסכים לכך שדרכי הטיעון הענייניות הן בסיסה של ההלכה ולא התערבות על-טבעית.[105]

 

בנוגע לנדון כאן יוצא כי על פי סוגיה זאת יש לכאורה עדיפות לפרדיגמה ההתגלותית המתונה והמצומצמת על פני הפרדיגמה ההתגלותית המורחבת.

 

4.5 גלגול העלאת התורה שבעל פה על הכתב

חז"ל דרשו מן המקרא כי התורה אוסרת להעלות את התורה שבעל פה על הכתב, אבל זאת לא סיבה לפחיתות ערכה, אדרבה – עיקר הברית בין ישראל להקב"ה אינו אלא בגלל התורה שבעל פה שקיבלו על עצמם. וכך שנינו:

דרש רבי יהודה בר נחמני מתורגמניה דרבי שמעון בן לקיש, כתיב: כתוב לך את הדברים האלה (שמות לד:כז), וכתיב: כי על פי הדברים האלה (שם), הא כיצד? דברים שבכתב אי אתה רשאי לאומרן על פה, דברים שבעל פה אי אתה רשאי לאומרן בכתב. דבי רבי ישמעאל תנא: אלה – אלה אתה כותב, ואי אתה כותב הלכות. אמר רבי יוחנן: לא כרת הקב"ה ברית עם ישראל אלא בשביל דברים שבעל פה, שנאמר: כי על פי הדברים האלה כרתי אתך ברית ואת ישראל (שם).[106]

בדיעבד, כידוע, התורה שבעל פה הועלתה על הכתב, וחז"ל מצאו לכך מוצא, משום שאי-העלתה על הכתב תביא לתוצאה חמורה ביותר. על כך בקטע הבא:

אמרי: דלמא מילתא חדתא שאני; דהא רבי יוחנן ור"ל מעייני בסיפרא דאגדתא בשבתא, ודרשי הכי: עת לעשות לה' הפרו תורתך (תהלים קיט:קעו), אמרי: מוטב תיעקר תורה, ואל תשתכח תורה מישראל.[107]

בהקדמתו ל"יד החזקה" הרמב"ם מתייחס לאותה סוגיה. להלן עיקר דבריו:

כל המצות שניתנו לו למשה בסיני בפירושן ניתנו, שנאמר "וְאֶתְּנָה לְךָ אֶת לֻחֹת הָאֶבֶן וְהַתּוֹרָה וְהַמִּצְוָה אֲשֶׁר כָּתַבְתִּי לְהוֹרֹתָם" (שמות כד:יב) – תורה זו תורה שבכתב והמצווה זו פירושה. וצוונו לעשות התורה על פי המצווה. ומצווה זו היא הנקראת תורה שבעל פה. כל התורה כתבה משה רבנו קודם שימות בכתב ידו […] והמצווה שהיא פירוש התורה לא כתבה אלא צווה בה לזקנים וליהושע ולשאר כל ישראל […] ומפני זה נקראת תורה שבעל פה. אף על פי שלא נכתבה תורה שבעל פה, למדה משה רבנו כולה בבית דינו לשבעים זקנים. ואלעזר ופנחס ויהושע שלשתן קבלו ממשה. וליהושע שהוא תלמידו של משה רבנו מסר תורה שבעל פה וצווהו עליה. וכן יהושע כל ימי חייו למד על פה. […] ומימות משה רבנו ועד רבנו הקדוש לא חיברו חבור שמלמדים אותו ברבים בתורה שבעל פה, אלא בכל דור ודור ראש בית דין או נביא שהיה באותו הדור כותב לעצמו זיכרון השמועות ששמע מרבותיו והוא מלמד על פה ברבים. וכן כל אחד ואחד כותב לעצמו כפי כוחו מביאור התורה ומהלכותיה כמו ששמע. ומדברים שנתחדשו בכל דור ודור בדינים שלא למדום מפי השמועה אלא במידה משלש עשרה מדות והסכימו עליהם בית דין הגדול. וכן היה הדבר תמיד עד רבנו הקדוש והוא קיבץ כל השמועות וכל הדינים וכל הביאורים והפירושים ששמעו ממשה רבנו ושלמדו בית דין שבכל דור ודור בכל התורה כולה וחיבר מהכל ספר המשנה. ושננו לחכמים ברבים ונגלה לכל ישראל וכתבוהו כולם. ורבצו בכל מקום כדי שלא תשתכח תורה שבעל פה מישראל. ולמה עשה רבנו הקדוש כך ולא הניח הדבר כמות שהיה? לפי שראה שתלמידים מתמעטים והולכים והצרות מתחדשות ובאות ומלכות רומי פושטת בעולם ומתגברת וישראל מתגלגלים והולכים לקצוות, חיבר חיבור אחד להיות ביד כולם כדי שילמדוהו במהרה ולא ישכח. וישב כל ימיו הוא ובית דינו ולמדו המשנה ברבים.

הרמב"ם לא קבע איסור כתיבת התורה שבעל פה להלכה ואיסור זה אינו מוזכר בספר המצוות או ביד החזקה. לפי דברי הרמב"ם תמיד היו נוהגים לכתוב את הדברים שנמסרו בעל פה, אולם כתיבה זאת נעשתה לצרכים אישיים. התורה שבעל פה לא זכתה למעמד רשמי המחייב את עם ישראל עד שרבנו הקדוש כינס את כל הדברים שהיו נמסרים בעל פה אל ספר שלאחר מכן הופץ בכל ישראל.

מדברי הרמב"ם במורה הנבוכים ניתן להבין שלא נתעורר שום צורך לכך לפני כן משום שכל ספק היה מובא לפני בית הדין הגדול שבירושלים. ולא זאת בלבד, אלא שבעיני החכמים עדיף היה שלא להעלות את התורה שבעל פה על הכתב משום שכך הזיקה בין האדם הפשוט לחכם היא נשמרת באשר מקור המידע הבלבדי לקבלת מידע תורני הוא החכם שיונק את חכמתו ישר מלשכת הגזית. אחרי החורבן וביטול הסנהדרין התעורר הצורך במקור מידע בר השגה לכול – הריהו המשנה שכינס רבנו הקדוש. ואלה דברי הרמב"ם:

וכבר ידעת כי אפילו תורה שבעל פה המקובלת לא הייתה כתובה לפנים, כפי הציווי[108] המפורסם באומה: "דברים שאמרתי לך על פה אי אתה רשאי לאומרם בכתב", והרי זו היא תכלית החכמה בתורה, לפי שהייתה הרחקה ממה שאירע בה בסופו של דבר, כלומר ריבוי הסברות והסתעפות השיטות, ומשפטים בלתי ברורים שיארעו בהסברת המחבר, ושכחה שתארע לו, ויתחדשו מחלוקות בין בני אדם ונעשים כיתות ונבוכים במעשה, אלא נמסר הדבר בכל זה לבית דין הגדול כמו שבארנו בחיבורינו התורניים וכפי שמורה על כך לשון התורה.[109]

 

גם רבי יוסף אלבו מסביר כי התורה שבעל פה היא מחויבת המציאות, כי בלעדיה לא ניתן להבין את התורה שבכתב. בדבריו הוא גם נותן טעם נוסף לכך מדוע היה עניין לא להעלות את התורה שבעל פה על הכתב:

ולזה הוא מבואר, שאי אפשר שתהיה התורה שבכתב שלמה אם לא בהימצא עמה הפירוש הזה על פה, וזהו הנקרא תורה שבעל-פה. ועל זה הוא שאמרו חז"ל "לא כרת הקב"ה ברית עם ישראל אלא בשביל תורה שבעל פה", וזה לפי שאין מציאות להבנת התורה שבכתב אלא עם תורה שבעל-פה. ועוד, לפי שאי אפשר שתהיה תורת ה' יתברך שלמה באופן שתספיק בכל הזמנים, לפי שהפרטים המתחדשים תמיד בענייני האנשים כמשפטים והדברים הנפעלים הם רבים מאוד משיכללם ספר, על כן נתנו למשה בסיני על פה דברים כוללים נרמזו בתורה בקצרה כדי שעל ידם יוציאו החכמים שבכל דור ודור הפרטים המתחדשים.[110]

לשיטתו עצם הכתיבה מקבעת את האפשרות להתאים את ההלכה לנסיבות העתים ולהתמודד עם חידושי כל דור ודור. רק עקרונות חוקי התורה נתנו למשה בסיני ולפיהם הוטל על החכמים שבכל דור ודור לחדש ולקבוע את ההלכה.

 

הרב יהושע פלק[111], מטעים את האיסור להעלות תורה שבעל פה על הכתב כך:

ואני אומר, שגם מהאי טעמא לא רצה ה' יתברך שיכתבו תורה שבעל פה, מפני שהדבר שנכתב לפנינו, ישתנו בו הפירושים שעליו ואם זה הוא בהלכה זו הקלה, קל וחומר בשיטות וסוגיות ועניינים החמורים. ואילו לא נכתבה אלא נמסרה ההלכה עם פירושה מחכם לחכם פה אל פה, לא היה בו מחלוקת ולא היינו צריכים לכלות ימינו במבוכה ופירוש ההלכה, והיינו עוסקים באותן שעות בלימוד אחר.[112]

לדעת בעל הסמ"ע המסורת בעל פה מבטיחה כי הדברים יימסרו מדור לדור כדברם וכלשונם ללא שום שינוי או מחלוקת כי הלומד בעל פה נשמר מכל סטייה מן המקור. לעומת זאת, כאשר דברים כתובים, מתרבות המחלוקות בדבר פירושם.

דברי הסמ"ע תמוהים: דווקא מה שנמסר בעל פה עלול לסבול מעיוותים ואי-דיוקים בגלל הקושי לזכור דברים שנשמעו פעם אחת באופן מדויק. גם אם נניח כי השומע חוזר אל הדובר כדי שיחזור על הדברים שנאמרו על ידו אין כל ערובה לכך שיחזור על דבריו בדיוק מילה במילה כפי שאמרם בפעם הראשונה – ומכאן עד לשיבושים במסורת הדרך קצרה.[113] בעל הסמ"ע לכאורה מתעלם מן העובדה שהמשנה העלתה על הכתב אינספור מחלוקות שצמחו מתוך מסורת שהגיעה אליה בעל פה.

 

מן המדרש עולה הרעיון שתפקיד האיסור להעלות את התורה שבעל פה על הכתב הוא שמירה על ייחודיותו של עם ישראל לעומת אומות העולם, כדלהלן:

אמר רבי יהודה בר שלום, כשאמר הקב"ה למשה " כְּתָב לְךָ אֶת הַדְּבָרִים הָאֵלֶּה כִּי עַל פִּי הַדְּבָרִים הָאֵלֶּה כָּרַתִּי אִתְּךָ בְּרִית וְאֶת יִשְׂרָאֵל" (שמות לד:כז), ביקש משה שתהא המשנה בכתב. ולפי שצפה הקב"ה שאומות העולם עתידים לתרגם את התורה ולהיות קוראים בה יוונית והם אומרים "אנו ישראל, ועד עכשיו המאזנים מעויין" אמר להם הקב"ה לעכו"ם: אתם אומרים שאתם בניי – איני יודע אלא מי שמסטורין שלי אצלו הם בני. ואיזו היא זו? המשנה, שנתנה על פה, והכל ממך לדרוש.[114]

על ידי החזקת התושב"ע מוכיח עם ישראל שהוא העם הנבחר כי על כל מה שהועלה על הכתב אבדה השליטה עליו, ואין מישהו אחר שיכול לבוא עם התורה שבעל פה ולטעון כי הוא בן בריתו של הקב"ה.

על פי המאמר הנ"ל חשוב לשמור על בעלות עם ישראל על כתבי הקודש ולמנוע הפצתם אל בין העמים דרך תרגומם לשפות זרות. בגמרא מסופר כיצד אירע שהתורה תורגמה ליוונית, כאשר תלמי כינס שבעים ושניים זקנים, כדלהלן:

אמר רבי יהודה: אף כשהתירו רבותינו יונית – לא התירו אלא בספר תורה, ומשום מעשה דתלמי המלך. דתניא: מעשה בתלמי המלך שכינס שבעים ושנים זקנים, והכניסן בשבעים ושנים בתים, ולא גילה להם על מה כינסן. ונכנס אצל כל אחד ואחד ואמר להם: כתבו לי תורת משה רבכם. נתן הקדוש ברוך הוא בלב כל אחד ואחד עצה, והסכימו כולן לדעת אחת.[115]

ברם, אירוע זה מוזכר כאירוע טראומטי בתולדות ישראל כמאמרם "בשמונה בטבת נכתבה התורה יונית בימי תלמי המלך והיה חשך בעולם שלשה ימים"[116], והדבר מובא אף בשולחן ערוך יום זה מוזכר בין הימים ש"ראוי להתענות בהם"[117]. גם במסכת סופרים מובעת הסתייגות ממעשה תרגום כזה כמאמרה:

מעשה בחמשה זקנים שכתבו לתלמי המלך את התורה יוונית, והיה אותו היום קשה לישראל כיום שנעשה בו העגל, שלא הייתה התורה יכולה להיתרגם כל צרכה.[118]

האפוריזם האיטלקי "Traduttore, traditore", שפירושו "המתרגם בוגד הוא", מבטא בקיצור ובחריפות את אשר עלול לעולל המתרגם לטקסט המקורי. מאז ומעולם נתפסה התורה במסורת ישראל כטקסט אלוקי הטומן בחובו משמעויות אין-ספור במישור הפשט, הדרש, הרמז והסוד. ומפורסמת דרשת התלמוד:

אַחַת דִּבֶּר א-להים, שְׁתַּיִם זוּ שָׁמָעְתִּי כִּי עֹז לֵא-להִים" (תהלים סב:יב) – מקרא  אחד יוצא לכמה טעמים, ואין טעם אחד יוצא מכמה מקראות. דבי רבי ישמעאל תנא: "הֲלוֹא כֹה דְבָרִי כָּאֵשׁ נְאֻם ה' וּכְפַטִּישׁ יְפֹצֵץ סָלַע" (ירמיה כג:כט), מה פטיש זה מתחלק לכמה ניצוצות – אף מקרא אחד יוצא לכמה טעמים.[119]

תורה זו ניתנה לישראל בלשון הקודש, ורק בלשונה המקורית היא יכולה לשמור על משמעויותיה הרבות. באופן שבו היא נדרשה על-ידי חכמי ישראל במהלך הדורות – כל פסוקיה, תיבותיה, אותיותיה ואפילו תגיה היוו בסיס לתלי תלים של הלכות ורעיונות. כל מי שבא לתרגם את התורה ללשון אחרת לא יוכל לעולם לשמור על כל המשמעויות הרבות הללו, אלא ייאלץ בעל-כורחו לבחור במשמעות אחת בלבד ולהניח את כל השאר. בכך הוא בהכרח יהפוך את התורה לטקסט רדוד ושטוח, ללא העומק המיוחד והרבגוני הטמון בטקסט המקורי. זו המשמעות של דברי מגילת תענית שעם תרגום התורה "החושך בא לעולם שלושה ימים".[120]

למרבה הצער, מה שחכמינו חששו ומראש חזו שיקרה אומנם קרה. כבר הנוצרים הקדומים אמצו לעצמם את התנ"ך וצרפו אותו לכתבי הקודש שלהם – הברית הישנה עם הברית החדשה – והכריזו על עצמם שהם Verus Israel, דהיינו "ישראל האמיתית"[121].

 

המסורת שלא להעלות את התורה שבעל פה על הכתב נשמרה בקפדנות עד לתקופת התנאים. אז היא כאמור ננטשה עקב מספר שיקולים ענייניים. החכמים ראו לנגד עיניהם את הסכנה כי בגלל צרותיו של עם ישראל יואץ תהליך שכחת התורה שבעל פה מהם. על כן דרשו את הפסוק "עת לעשות לה' הפרו תורותיך" שמוטב להפר מסורת עתיקה מאשר לתת יד לירידת כולה לתהום הנשייה.

ההחלטה בדבר עריכת המשנה היא תוצאה של כמה אילוצים שהלכו והחמירו באותה תקופה.

• ביטול בית הדין הגדול ועמו המוסד המחוקק המרכזי והמכריע.
• התפתחותן של מסורות שונות באזורים גיאוגרפיים שונים שלעתים אף היו סותרות.
• היווספותם של פסקי הלכה חדשים לפי צורך השעה והנסיבות המשתנות.
• התחדשותן של תקנות וגזרות כתוצאה מן הנסיבות החדשות שנוצרו בפזורה היהודית.
• אי-עמידתם של הכוהנים במילוי תפקידם המסורתי כמורי העם.[122]

אילוצים אלה גרמו לכך שיותר לא ניתן להסתמך על מסורת בעל פה בלבד. בהיעדר אחידות וסמכות מרכזית ומפאת ההיקף ההולך וגדל של אותו חומר שיש לזכור ולמסור ועקב כישלונם של האחראים למסורת למלא את תפקידם לא נותרה ברירה אלא לכנס את כול התורה שבעל פה ולהעלותה על הכתב.

מימי שיבת ציון – מימי עזרא – ואילך נוצר מעמד של סופרים שלא רק עסקו בהעתקת התורה שבכתב אלא עיקר תפקידם היה במילוי תפקידם המסורתי של הכוהנים בתור מורי העם. חידושם היה שהם צרפו את ההלכות הנלמדות מן המקרא אל הוראת המקרא. דרך הוראתם יצרה סוג לימוד חדש שקיבוצו הוליד את מדרשי ההלכה השונים – המכילתות, ספרא וספרי.

בימי עזרא נוסד המוסד שאמור היה למלא את תפקידו של בית הדין הגדול – הכנסת הגדולה. חבריהם הם אלה המכונים "אנשי כנסת הגדולה". על פי חז"ל עיקר מפעלם הוא סידור התפילות וחתימת הקנון של כתבי הקודש – התנ"ך. מוסד זה התגלגל מאוחר יותר למוסד הסנהדרין אשר תפקד גם תחת השלטון הרומי עד לאחר חתימת המשנה. סמכותם השלטונית של מוסדות הללו ידעה עליות וירידות. על אף סמכותם ההלכתית, בתקופתם נוצרו כול המחלוקות שלאחר מכן דווח עליהן במשנה ובתלמודים.[123]

תהליך היווצרותה של המשנה נמשך תקופה ארוכה, וכונסו בה מימרות מתקופת רבי שמעון הצדיק[124].

 

4.6 הערעור על תוקפה של התורה שבעל פה

תהליך היצירה של התורה שבעל פה על ידי הסופרים אשר החלו לדרוש את פסוקי התורה נתקל בשלב מסוים בהתנגדות תקיפה מצדם של קבוצות שונות. המשנה מוסרת על מחלוקתם העקרונית בין בני כתות הצדוקים והבייתוסים וכת הפרושים. סלע מחלוקתם נסב סביב השאלה מה דינה של התורה שבעל פה שהייתה באותה שעה נפוצה בעם. מרבית המחלוקות שהובאו בחז"ל קשורות לסדרי בית המקדש.[125] מחלוקות נוספות היו בדין עדים זוממים, טומאת ידיים, נזקי עבד ואמה ועוד.

בתחום האמונות היו ענייני הבחירה סלע מחלוקת עיקרי. "הפרושים אומרים כי הכול תלוי בגזרה ובאלוהים, ורק מעשה הצדק והפכו נמצא ברובו בידי אדם, אפס כי גם הגזרה מסייעת לו בכל דבר". זו דרך ביניים בין תפיסת האיסיים, הדוגלת בגזירה קדומה מוחלטת, לתפיסת הצדוקים הכופרים לגמרי בגזירה. לדעתם האדם בלבד קובע את מעשיו לטוב ולרע. מכאן המחלוקות בנושא האסכטולוגי: הפרושים האמינו בהישארות הנפש, וכרכו בזה את רעיון השכר והעונש, והצדוקים לעומתם "כופרים גם בנצח (השארת) הנשמה, וגם בעונש ובשכר העתידים בשאול".[126]

כאמור, במרכז הויכוחים שבין הצדוקים והפרושים עמדה שאלת התורה שבעל פה: "הפרושים מסרו לעם כמה הלכות ממסורות אבות שלא נכתבו בתורת משה, ומשום כך דוחה אותם כת הצדוקים האומרת שיש לחשוב לחוקים (רק) את הכתובים ואילו אלה שבמסורת אבות אין (חובה) לשמור".[127] אין להסיק מכאן שלצדוקים לא נתקיימה הלכה מחוץ לתורה. מתוך הויכוחים שהובאו בחז"ל מסתבר שהצדוקים לא כפרו בצורך לפרש את דיני התורה, אלא שביקשו להעלות גם פירושים אלה על הכתב, אלא שלדעת הפרושים אין כותבים הלכות על ספר.

במאבק הזה שנמשך דורות רבים הפרושים יצאו עם ידם על העליונה ופלג הצדוקים נעלם מעל במת ההיסטוריה. מצב זה אִפשר לתורה שבעל פה להמשיך ולשגשג עד שרבי יהודה הנשיא העלה אותה על הכתב כאשר יצירתו מתייחדת בהיעדרה של תלות ישירה במקרא תוך סידור ההלכות לפי עניינם ולא לפי סדר הפסוקים בתורה.

יש הרואים בכת הקראית, אשר החלה לפעול במאה השמינית מיסודו של ענן, המשכו הישיר של כת הצדוקים ועד ימינו קיימת קהילה קטנה ועתיקה המחזיקה בגישה הקראית.[128]

 

5. השתלשלות ההלכה

בין אם ננקוט בעמדה שההלכה מתגלית או בעמדה שהיא מתחדשת, מוטל על החכמים העוסקים בפסיקה לפעול על פי כללים וכלים מוגדרים כדי לקדם אותה על פי הצרכים.

 

5.1 כללים וכלים

5.1.1 פשוטו של מקרא

ניתן לזהות מספר דרכים בהן ניתן ללמוד הלכה מפשוטו של מקרא. להלן נתאר ארבע דרכים כאלה.

א. ההלכה הידועה זהה לפשוטו של מקרא

הדרך הטריוויאלית היא כמובן כאשר ההלכה, כפי שנתפרשה על ידי חז"ל, זהה לנאמר במקרא, כגון הציווי "לא תרצח".

 

ב. ההלכה המתחדשת זהה לפשוטו של מקרא

דרך נוספת היא זאת המחדשת הלכה על פי פשוטו של מקרא, אף על פי שהלכה כזאת לא נמצאת בדברי חז"ל. דוגמה לכך יכולה לשמש פסיקתו של הרמב"ם:

יראה לי שהמכה את עבדו בסכין וסייף או באבן ואגרוף וכיוצא בהן ואמדוהו למיתה ומת אינו בדין יום או יומים אלא אפילו מת לאחר שנה נהרג עליו, לכך נאמר "בשבט" (שמות כא: כ) שלא נתנה לו תורה רשות להכותו אלא בשבט ומקל ורצועה וכיוצא בהן לא הכאת רציחה.[129]

הרמב"ם פותח את ההלכה במלים "יראה לי" כי מדעתו פסק את ההלכה הזאת על פי הבנתו את כוונת המקרא. זאת ללא מציאת אסמכתא מפורשת לכך בדברי חז"ל.

 

ג. ההלכה הנדרשת במקביל להוראת פשוטו של מקרא

במקרים בהם חז"ל דורשים פסוק שלא כפשוטו יתכן כי אין בדרשתם בכדי לסתור את פשוטו של מקרא. במקרה כזה פשוטו של מקרא ממשיך למלא את ייעודו אף להלכה. דוגמה לכך היא דרשת חז"ל לפסוק "לֹא יוּמְתוּ אָבוֹת עַל בָּנִים וּבָנִים לֹא יוּמְתוּ עַל אָבוֹת אִישׁ בְּחֶטְאוֹ יוּמָתוּ" (דברים כד:טז):

תנו רבנן: "לא יומתו אבות על בנים" מה תלמוד לומר? אם ללמד שלא ימותו אבות בעוון בנים ובנים בעוון אבות – הרי כבר נאמר "איש בחטאו יומתו". אלא, "לא יומתו אבות על בנים" – בעדות בנים, "ובנים לא יומתו על אבות" – בעדות אבות.[130]

חז"ל מוציאים את המקרא מידי פשוטו ודורשים ממנו כי קרובים פסולים לעדות. ברם זה לא מנע מאמציה המלך להבין את הדברים כפשוטם, כפי שמעיד המקרא עצמו:

וַיְהִי כַּאֲשֶׁר חָזְקָה הַמַּמְלָכָה עָלָיו וַיַּהֲרֹג אֶת עֲבָדָיו הַמַּכִּים אֶת הַמֶּלֶךְ אָבִיו. וְאֶת בְּנֵיהֶם לֹא הֵמִית כִּי כַכָּתוּב בַּתּוֹרָה בְּסֵפֶר מֹשֶׁה אֲשֶׁר צִוָּה ה' לֵאמֹר לֹא יָמוּתוּ אָבוֹת עַל בָּנִים וּבָנִים לֹא יָמוּתוּ עַל אָבוֹת כִּי אִישׁ בְּחֶטְאוֹ יָמוּתוּ.[131]

גם חז"ל ממשיכים להשתמש בדברי אותו פסוק על פי פשוטם. הגמרא מקשה על דוד המלך, שמסר את נכדי שאול למיתה על עוון סבם, "והא כתיב: לא יומתו אבות על בנים וגו'"[132]. מדוע לא מקשים מסוף הפסוק "איש בחטאו יומתו" בלבד? אלא לצד הדרשה פשוטו של מקרא ממשיך למלא תפקיד פעיל להלכה.

 

ד. ההלכה הנדרשת עומדת בסתירה להוראת פשוטו של מקרא

בדוגמה הקודמת אין כל סתירה בין דרשת חז"ל לפשוטו של מקרא, אולם לפעמים דרשת חז"ל עומדת בסתירה לפשוטו של מקרא. לדוגמה, בתורה נאמר:

כִּי יִנָּצוּ אֲנָשִׁים יַחְדָּו אִישׁ וְאָחִיו וְקָרְבָה אֵשֶׁת הָאֶחָד לְהַצִּיל אֶת אִישָׁהּ מִיַּד מַכֵּהוּ וְשָׁלְחָה יָדָהּ וְהֶחֱזִיקָה בִּמְבֻשָׁיו. וְקַצֹּתָה אֶת כַּפָּהּ לֹא תָחוֹס עֵינֶךָ.[133]

מפשוטו של מקרא משמע כי עונש האישה הבאה להציל את בעלה חמור ביותר וללא רחמים יש לחתוך את ידה. חז"ל הוציאו את המקרא מפשוטו ודרשו: "וקצתה את כפה – ממון"[134], זאת אומרת, אין פשוטו של מקרא מובא להלכה אלא על האישה לשלם פיצוי כספי לניזוק על פי הוראת בית הדין.

ברם, יש גם מי שסובר שפשוטו של מקרא עדיין לא איבד את מעמדו לחלוטין אף להלכה, גם כאשר קיימת סתירה בין דרשת חז"ל ובינו. הרב יעקב צבי מקלנבורג משתדל לשמר את משמעות הפסוק כפשוטו אף להלכה. לדעתו קיים מצב בו יש לנהוג לפי פשוטו של מקרא כדלהלן:

מקום שיש בו סכנת נפשות, "וקצותה את כפה" – מצוה על כל הרואה זאת במקום שיש בו סכנת נפשות למנעה מהשתדלותה זאת גם על ידי חתיכת ידה, אם אי אפשר להציל את האיש (התוקף את בעלה) באופן אחר.[135]

 

תפיסה אחרת למעמדו של פשוטו של מקרא במצב בו קיימת סתירה בינו ודרשת חז"ל היא זו של הרמב"ם. לדעתו המסר של פשוטו של מקרא במקרה כזה הוא הגותי ולא הלכתי. במורה הנבוכים הרמב"ם דן בדיני העונשין ומסיק כי המשפט האידיאלי הוא כאשר ייעשה במחבל בחברו בדיוק כאשר עשה:

כל פושע נגד זולתו באופן כללי שייעשה בו כאשר עשה בשווה. אם פגע בגוף פוגעים בגופו, ואם פגע בממון פוגעים בממונו. […] ומי שהשחית אבר מאבדים לו כמותו, "כאשר יתן מום באדם כן ינתן בו" (ויקרא כד:כ).

אולם משפט אידיאלי זה איננו בר ביצוע כי "אי אפשר לעשות כמותן בדיוק"[136] ולכן הרמב"ם ממשיך ומסייג:

ואל תטריד את מחשבתך במה שאנו עונשים כאן בתשלומים, כי הכוונה עתה לתת טעם למקראות – לא ליתן טעמים לתורה שבעל פה.[137]

מדברים אלה משתמע שהרמב"ם מודע לאי-ההתאמה הקיימת בין משפט התורה האידיאלי לבין משפט התורה המעשי כפי שנמסר בעל פה. לדעתו אין בכך כל פגם – ה' כביכול מתפשר עם המציאות ונותן למשה רבנו רשות להשליט סדרי משפט שאינם בהכרח אידיאליים. הרמב"ם עצמו אינו נותן הסבר לשניות זו ומעיר ש"מה שיש לי בדין זה סברא אשמיענה בעל פה".

 

5.1.2 אסמכתא  ודרשה – המידות שהתורה נדרשת בהן

חז"ל העמידו את עקרונות ההלכה על כללים שיטתיים שבאמצעותם ניתן לדרוש את הטקסט המקראי ונקראות מדות שהתורה נדרשת בהן. הלל הזקן ניסח שבע מידות, ורבי ישמעאל הרחיבן לשלוש עשרה מידות. רבי אליעזר בנו של רבי יוסי הגלילי הגדיל את מספר המידות לשלושים ושתיים. על פיהן פירשו את התורה, וכך גם נתנו מקום להתחדשות ההלכה בהמשך הדורות.

 

5.1.2.1 אסמכתא

השימוש באסמכתא לא נעשה בכלל כדי ללמוד את ההלכה מן הכתוב. משתמשים באסמכתא כדי "לסמוך" הלכה ידועה מדרבנן באופן אסוציאטיבי למשהו שנאמר במקרא במטרה לחזק את הדין מדרבנן. דוגמה לכך היא הסוגיה דלהלן:

רמי בר יחזקאל אמר, מהכא: "על פי שנים עדים או על פי שלשה עדים יקום דבר" (דברים יט:טו), אם תתקיים עדותן בשנים, למה פרט לך בשלשה? לומר לך: שנים לפשוט, שלשה למקושר […] והני להכי הוא דאתו? […] אלא, מקושר מדרבנן, וקראי אסמכתא בעלמא. וטעמא מאי תקינו רבנן מקושר? אתרא דכהני הוו, והוו קפדי טובא ומגרשי נשייהו, ועבדי רבנן תקנתא, אדהכי והכי מיתבא דעתייהו.[138]

רמי בר יחזקאל מוסר הלכה לפיה על גט מקושר צריכים לחתום שלושה עדים, ועל פי דבריו לומדים דין זה מן המילים "על פי שלשה עדים". על כך הגמרא מקשה כי מן הפסוק הזה לומדים הלכה אחרת, ואז מתברר כי הדין שרמי בר יחזקאל מסר אינו אלא מדרבן ובפסוק השתמשו כדי לתת חיזוק לדבריהם כנגד הכוהנים חמומי המוח שהיו מגרשים את נשותיהם על דברים של מה בכך, בלי שתהיה להם אפשרות לחזור בהם לאחר הרגעת הרוחות.

 

5.1.2.2 דרשה

כל הכללים שבקטגוריה זו יוצאים במידה זו או אחרת מן הטקסט הכתוב. תפקידם להסיק דינים מן המקרא, אף על פי שהם אינם נובעים ממנו על פי הבנת פשוטו של מקרא.

הרב מלמד מתאר את התהליך ההיסטורי בו התפתחה הדרשה. "הסופרים" בתקופת עזרא או סמוך אליה, הם אלה שהחלו לקשר בין המקרא לבין המסורת המקיפה שהייתה קיימת בעל פה. מגמת הסופרים הייתה לשלב כל הלכה ועניין בתוך פסוקי התורה. באופן זה נוצרו מדרשי ההלכה, כגון הספרא והספרי, המתאפיינים בכך שהלכותיהם מאורגנים לפי סדר פסוקי התורה. עם יצירת המשנה נדחק קשר זה וההלכות המסורות אורגנו מחדש לפי עניינם ובמנותק מן המקרא, כאשר המדרש ישמש כרקע ללימוד המשנה בלבד, כלומר: בעת הויכוח והמשא והמתן נעזרו חכמים ותלמידיהם במידות שהתורה נדרשת בהן כדי להוציא את ההלכות מתוך פסוקי המקרא.[139] לפי זה החכמים לא השתמשו בדרשות כדי לחדש הלכות אלא כדי לבסס את הקבלה והמסורת הקיימות על פסוקי המקרא.

 

אולם דרכי הדרשה מותירות מעתה כר נרחב לחכמים כדי גם לחדש הלכות בהתאם לשינויי העתים והתנאים. ואכן אלה הם הכלים העיקריים העומדים בבסיסה של התפתחות ההלכה. להלן שתי דוגמות להלכות שנתגלו או שנתחדשו על פי עיון מחודש במקרא ודרשת הכתוב.

הדוגמה הראשונה עוסקת בפרשת נשואי רות המואביה עם בועז. מתוך השאלות ההלכתיות הרבות שמעוררת הקריאה במגילת רות אחת היא, כיצד יכל בועז לשאת את רות, הרי התורה אסרה נשואי ישראלי עם מואבי באופן מפורש כנאמר:

לֹא יָבֹא עַמּוֹנִי וּמוֹאָבִי בִּקְהַל ה' גַּם דּוֹר עֲשִׂירִי לֹא יָבֹא לָהֶם בִּקְהַל ה' עַד עוֹלָם. עַל דְּבַר אֲשֶׁר לֹא קִדְּמוּ אֶתְכֶם בַּלֶּחֶם וּבַמַּיִם בַּדֶּרֶךְ בְּצֵאתְכֶם מִמִּצְרָיִם וַאֲשֶׁר שָׂכַר עָלֶיךָ אֶת בִּלְעָם בֶּן בְּעוֹר מִפְּתוֹר אֲרַם נַהֲרַיִם לְקַלְלֶךָּ.[140]

ברם המשנה קובעת להלכה כדלהלן: "עמוני ומואבי אסורים ואיסורן איסור עולם, אבל נקבותיהם מותרות מיד".[141] מן המסופר בגמרא מסתבר כי במשך הרבה דורות הלכה זו הייתה רפויה ובימי דוד עוד ערערו עליה. לכן היה הכרח לאשר אותה מחדש ולפרסמה ברבים. זו הסיבה שהגואל סירב לשאת את רות באשר לא ידע שכבר נתחדשה הלכה זו.[142] לכן בועז ראה צורך לאשר הלכה זאת לפני מניין זקנים כדי לחזור ולפרסמה.[143] על כך מתפתח הדיון בגמרא כדלהלן:

אמר ליה דואג האדומי [לשאול אשר שאל לדוד ולמוצאו]: עד שאתה משאיל עליו אם הגון הוא למלכות אם לאו, שאל עליו אם ראוי לבא בקהל אם לאו. מאי טעמא? דקאתי מרות המואביה! אמר ליה אבנר, תנינא: עמוני – ולא עמונית, מואבי – ולא מואבית! […] דמפרש טעמא דקרא: " על אשר לא קדמו אתכם בלחם ובמים" – דרכו של איש לקדם, ולא דרכה של אישה לקדם. היה להם לקדם אנשים לקראת אנשים, ונשים לקראת נשים! אישתיק. […] [אמר שאול לדואג:] "צא ושאל בבית המדרש". שאל, אמרו ליה: עמוני – ולא עמונית, מואבי – ולא מואבית. אקשי להו דואג כל הני קושייתא, אישתיקו. בעי לאכרוזי עליה [על דוד שהוא פסול], מיד […] [עמשא] חגר חרבו כישמעאל ואמר: כל מי שאינו שומע הלכה זו ידקר בחרב, כך מקובלני מבית דינו של שמואל הרמתי: עמוני – ולא עמונית, מואבי – ולא מואבית. ומי מהימן? והאמר רבי אבא אמר רב: כל תלמיד חכם שמורה הלכה ובא, אם קודם מעשה אמרה – שומעין לו, ואם לאו – אין שומעין לו! שאני הכא, דהא שמואל ובית דינו קיים. מכל מקום קשיא [הרי למה נשות מואב לא יצאו וקדמו את נשות ישראל בלחם ובמים]! הכא תרגמו: כל כבודה בת מלך פנימה (תהלים מה:יד).[144]

מגלגולה של פרשה דרמטית זו אנו למדים כי ההלכה שנתחדשה שמותר לשאת אישה מואביה שנתגיירה כהלכה לא הצליחה להכות שורשים בתודעתם של בעלי ההלכה. פעם אחר פעם התעורר הצורך לחזור ולחדש אותה ופעם אחר פעם קמו עוררין עליה. כל זאת עד שההלכה כבר התקבלה על הכול וזכתה להיכנס למשנה ללא מחלוקת.

 

דוגמה נוספת לגילוי מאוחר או חידוש של הלכה דאורייתא שלכאורה לא הייתה ידועה עד לחידושה, היא זו המופיעה בספר החשמונאים (א ב:לד). שם מסופר על "קבוצת חסידים" שהתחבאו במערה. בעצם יום השבת התנפלו היוונים עליהם ואילו היהודים לא נלחמו בהם, וכך הם נהרגו על קידוש השם בהימנעם מחילול-שבת. אחר כך, בהגיעה השמועה אל מתתיהו ואנשיו, קבעו:

כי אם הלחם ילחמו אויבנו בנו ביום השבת ויצאנו לקראתם ועמדנו על נפשנו ולא נמות כמות אחינו במערות (שם מד).

מאורע זה מראה כיצד דין תורה עיקרי כגון שפיקוח נפש דוחה שבת, התחדש או התגלה.[145] מתברר כי אז לא ידעו את הדין הזה ומלחמה בשבת הייתה אסורה, ואפילו מלחמת הגנה, ורק מתתיהו ובית דינו הם שגילו את החידוש הזה והתירו מלחמת הגנה בשבת.[146] הלכה זאת מופיעה לאחר מכן כסתם משנה: "כל ספק נפשות דוחה את השבת"[147] ובברייתא נקבע "מפקחים פקוח נפש בשבת והזריז הרי זה משובח, ואין צריך ליטול רשות מבית דין"[148].

 

5.1.3 גזרה ותקנה

הכלי המשמעותי ביותר להתפתחות ההלכה הוא הסמכות שניתנה לחכמים לגזור גזרות ולהתקין תקנות. תפקיד הגזרה הוא להחמיר בדיני התורה כדי שלא יבואו להקל – להתיר, לפטור או לטהר – כנגד דין התורה. החכמים מצאו מקור לצורך זה מן הנאמר בתורה "ושמרתם את משמרתי" (ויקרא יח:ל) – "עשו משמרת למשמרתי"[149]. דוגמה לכך היא הגזרה שמובאת במשנה "לא יקרא לאור הנר" בשבת משום "שמא יטה" ובכך יעבור על לאו של "לא תבערו אש".[150]

שינויים במציאות המדינית, החברתית והכלכלית מצריכים לפעמים התקנת תקנות. התקנה מחדשת עניין שלא היה קיים באחד משני אופנים: או שהיא מתקנת עיוות שנתהווה כגון פרוזבול[151] שהותקן כדי "שלא לנעול דלת לפני לווין", או שהיא מחדשת נוהגים חדשים, כגון פורים[152] או חנוכה[153].

לא פעם קורה כי העילה לגזרה או לתקנה עוברת מן העולם וכל אשר נותר הוא הנוהל שכבר נתקבל, באשר טעמו פג זה מכבר. במקרים כאלה דנים בשאלה האם בית דין יכול לבטל גזרות או תקנות של בית דין שקדם לו.[154]

 

5.1.4 מנהג

מעמדו של מנהג שחדר להלכה לכאורה אינו כמעמדו של דין מפורש. זאת משום שהוא נוצר כתוצאה מהתנהגותו הספונטאנית של הציבור ואינו פרי היצירה של המוסדות שהוסמכו להתקין דינים[155]. אף על פי כן, קורה שלמנהג שנתקבל יש תוקף הלכתי שאינו נופל מזה של הלכה רגילה.[156]

דוגמה לתהליך כזה היא כיסוי הראש לגברים, שנחשב לסימן ההיכר של יהודים דתיים. נוהג זה הוא מאוחר יחסית. בתורה ובתלמוד אין כיסוי הראש לגברים מוזכר כהלכה מחייבת. הרמב"ם פסק שאין להתפלל בגילוי ראש ושתלמיד חכם לא יגלה את ראשו כלל[157] ואולם במאה ה-14 התיר יהודה בן הרא"ש בספרד, למי שקשה לו החום, ללמוד בגילוי ראש:

וטוב הוא שלא לישב בגילוי הראש בשעת הלימוד למי שיוכל לסבול לפי שילמוד יותר באימה ולפעמים מפני כובד החום אינו יכול לסבול[158].

בשולחן ערוך, בצד הדין ש"לא ילך ד' אמות בגילוי הראש"[159] מוצגת כדעת מיעוט ("יש אוסרים") הדעה שאסור לשהות בבית הכנסת בראש מגולה ואסור לומר ברכה בראש מגולה[160]. ההקפדה על כיסוי הראש התפתחה בימי הביניים, כהסתייגות ממנהג הנוצרים לגלות את ראשם בכנסייה, אך גם בתקופות מאוחרות יותר נהגו יהודים דתיים ללכת בגילוי ראש ולכסות את ראשם רק בבית הכנסת או בשעת התפילה. בבית החינוך שייסד ר' שמשון רפאל הירש במאה ה-19 בפרנקפורט, ישבו התלמידים בגילוי ראש כשלמדו מקצועות כלליים, וכיסו את ראשם רק בשעת לימוד תורה:

הנה בק"ק יראים דפפד"מ בבית החינוך שנתיסד מהגאון ר' שמשון רפאל הירש זצ"ל (שאני היית מורה שם ב' שנים וחצי) יושבים התלמידים בשעת לימוד שאר המדעים בפריעת ראש, ורק בשעת לימוד תורה מכסים ראשם (וכן הוא המנהג בבית הספר בהאמבורג) וזה נעשה שם עפ"י תקנת הרה"ג מו"ה ש"ר הירש זצ"ל.[161]

 

לא כל הנהגה, אפילו הנהגה לחומרה, זכתה להתקבל להלכה. כדוגמה לכך נביא דברי הרמב"ם על דיני אישה שראתה דם ויולדת:

זה שתמצא במקצת המקומות שהנדה יושבת שבעת ימים בנדתה אף ע"פ שלא ראתה דם אלא יום אחד ואחר השבעה תשב שבעת ימים נקיים אין זה מנהג אלא טעות הוא ממי שהורה להם כך, ואין ראוי לפנות לדבר זה כלל אלא אם ראתה יום אחד סופרת אחריו ז' (נקיים) וטובלת בליל ח' שהוא ליל שני שלאחר נידתה ומותרת לבעלה.

וכן זה שתמצא במקצת מקומות ותמצא תשובות למקצת הגאונים שיולדת זכר לא תשמש מיטתה עד סוף ארבעים, ויולדת נקבה אחר שמונים, ואף על פי שלא ראתה דם אלא בתוך השבעה, אין זה מנהג אלא טעות הוא באותן התשובות ודרך אפיקורסות באותן המקומות ומן הצדוקים למדו דבר זה, ומצווה לכופן כדי להוציא מלבן ולהחזירן לדברי חכמים שתספור ז' ימים נקיים בלבד כמו שביארנו.[162]

 

לכאורה תוקפו של המנהג אף עולה לפעמים על זה של ההלכה הקיימת. בפסיקה נתקבל הכלל הקובע כי "מנהג מבטל הלכה", וכך נוצר כלי שבדיעבד עשוי לתרום לשינוי זוחל של ההלכה. כלל זה מיושם לא רק בדיני ממונות אלא גם באיסורים כפי שיובהר במקור התלמודי השני שלהלן.

• על פי הגמרא נפסק להלכה כי בדיני ממונות קיים הכלל ש"המוציא מחברו עליו הראיה". אמוראים ארץ ישראליים קבעו במקרה מסוים כי יש כוח למנהג לבטל הלכה זו, כדלהלן: "אמר רבי אושעיה זאת אומרת המנהג מבטל את ההלכה. אמר רב אימי: כל המוציא מחברו עליו להביא ראיה חוץ מזו"[163]. אומנם לא מדובר שם בתיקון או בשינוי ההלכה אלא בנוהג שאינו תואם את ההלכה הפסוקה אלא גובר עליה מכיוון שהוא משקף את המקובל באותו מקום ובאותה חברה באותה עת.
• באיסורים נאמר בירושלמי: "ר' בא רב יהודה בשם רב: אם יבוא אליהו ויאמר שחולצים במנעל – שומעים לו, שאין חולצים בסנדל – אין שומעים לו. שהרי הרבים נוהגים לחלוץ בסנדל והמנהג מבטל את ההלכה"[164]. אליהו, שהנו נציג המסורת האמיתית וההלכה האותנטית, אין בסמכותו לשנות מה שנתקבל על פי המנהג. ברם, הרמב"ם כנראה לא מקבל את דין הירושלמי להלכה כפי שפסק "אין מנהג לבטל דבר האסור אלא לאסור את המותר"[165]. יש גם מי שמרחיק לכת עוד יותר וקובע כי מנהג מבטל הלכה נאמר אך ורק בדבר שבממון. הסברה לכך היא משום שבממון שייך "מחילה ומתנה" ולכן "יתקיים בו כל תנאי שבעולם אפילו בהפך מן ההלכה"[166].

כהנא מסכם כי הכלל "מנהג מבטל הלכה" מיושם בשלושה מקרים בלבד:

• כאשר ההלכה רופפת דהיינו או שלא יודעים כיצד נפסקה או שטרם נפסקה. במקרים אלה יתכן שיכריעו על פי המנהג שלא כפי כללי ההכרעה המקובלים.
• כשלא מדובר באיסור והיתר אלא בנוסח של ברכה או תפילה או בדיני ממונות.

מנהג המנוגד לדין, בשטח של איסור והיתר, והוא מוסכם ושנוי ללא מחלוקת, אין בכוחו של מנהג זה לבטלו ואין מקום למנהג כזה.[167]

 

5.1.5 הלכה ומנהג על פי הסוד

השפעת הקבלה האזוטרית, ובפרט זו של ספר הזוהר, ניכרת בפסיקה ההלכתית[168]. הסתמכות על קבלה מבססת דינים מסוימים על טיעונים בלתי-רציונאליים או על פי הסוד. להלן דוגמאות נבחרות של הלכות מסוג זה.

הרמ"א פוסק[169]: "ויש שכתבו שנהגו שלא לשכב בטלית שיש בו ציצית […] שלא יהיו מצוות בזויות עליו, אך נוהגים להקל לשכב בהן". על פסיקה זו בעל "מגן אברהם" מוסיף: "ובכתבי האר"י כתוב על פי הסוד שיש לשכב בלילה בטלית קטן". בהמשך, הוא מביא את טיעוני האר"י בנידון ומבקר אותם, אלא שהוא מעיר: "ודבריו דברי קבלה נקבל אבל לדין יש תשובה".

נמצאנו למדים כי בפסיקת ההלכה קיימים שתי גישות שונות בתכלית, הגישה הרגילה הקובעת את ההלכה על פי שיקולים ענייניים והגישה המסתמכת על טיעונים אזוטריים – הסוד. הנהגת הלכה על פי סוד סוגרת כל אפשרות של ניהול שקלא וטריא הלכתי ענייני[170]. לעומת זאת, הפוסק על פי הגישה המסורתית, חייב לבסס את פסיקתו על מובאות והוכחות, וקיימת האפשרות לסתור אותן על פי ההיגיון.

 

בהלכות לולב, בעל ה"טורי זהב" כותב:

כתב ב"אבן שועב" דיש לאגוד הערבה בשמאל והדס בימין ולולב באמצע  ויש בו סוד. וכתוב ב"תולעת יעקב" דיש נוטל שדרתו של לולב כלפי פניו ופני הלולב כלפי חוץ ע"ד "וראית את אחורי וגו'".[171]

מחבר ה"משנה ברורה" מצטט את הדין האחרון בלי להביא את הפסוק המבססו, מציין שהוא "על פי הסוד" ומוסיף את המילים: "והכי נוהגין".

נמצאנו למדים, שבמקרה שאין ההלכה "הרגילה" דורשת התנהגות מסוימת, בא הסוד למלא את החסר בקביעת דפוסים המשלימים את החסר. בעל ה"משנה ברורה" כנראה הבין שאין בפסוק "וראית את אחורי" כדי לבסס את הנוהג, והוא נשאר לדעתו בגדר סוד.

בשתי הדוגמאות הנ"ל קטגורית הסוד משמשת כעין "גזירת הכתוב" טרנסצנדנטאלית המאפשרת התערבות בלתי רציונאלית מצדם של חכמי הסוד בתחום שבדרך כלל מבוסס על הוכחות מוצקות  והגיוניות.

יש והוראת הקבלה סותרת את ההלכה הפסוקה על פי התלמודים. דוגמה לכך היא ההלכה שנפסקה בשולחן ערוך וברמ"א "בוצע על שתי ככרות שאוחז שתיהן בידו ובוצע התחתונה […]  והטעם הוא על דרך הקבלה"[172]. הלכה זו כבר מובאת בבית יוסף ואל דבריו מתייחס הב"ח "ואני תמה איך יהיו עוברים על דין התלמוד דאין מעבירין על המצוות […] לכן נראה עיקר כדעת הגדולים, שלעולם מברכים על העליון, דאין עוברים על דין התלמוד מצפני שהוא כן על פי הקבלה, וכי היכי דאנו מניחין תפילין בחולו של מועד על פי תלמוד ירושלמי […] ודברי הזוהר הוא ח"מ ועל כן יש לבצוע לעולם על העליון כאשר נהגו הזקנים משנים קדמוניות, וכן אני נוהג"[173]. הט"ז מציע דרך לצאת ידי שתי הדעות המנוגדות בכך שימשוך אליו מעט את החלה התחתונה, וכך נמנע ממנו לעבור על המצוה.

הסתירות בעניינים הלכתיים בין הזוהר לפסיקה החז"ל'ית העסיקו, כפי שהודגם, את הפוסקים לדורותיהם. אליאך מביא דברים שאמרם הרב חיים מוולוזין בשם הגאון מווילנא כדלהלן:

שמעתי מרבנו שהגר"א ז"ל אמר שהזוהר אינו מחולק בשום מקום עם הגמרא, רק שאין יודעים הפירוש בגמרא או בזוהר הקדוש, לבד דין אחד אינו על פי זוהר הקדוש, וזהו להתרחק ד' אמות מסביב המתפלל ובגמרא לא הוזכר רק לפניו.

אמר לו רבנו [רבי חיים מוולוזין לגאון מווילנא]: "הלא בעניין הנותן מיטתו בין צפון לדרום מחולקים הם?". השיב שאינם מחולקים רק הפירוש בזוהר הקדוש הוא באופן אחר, ואמר לו הפירוש בזוהר הקדוש.[174]

הקטע הזה מוכיח בעליל כי לא אחת קיימות סתירות בין הזוהר והתלמודים ואף גדולי הפוסקים לא חדלו מלהשתדל ליישב ביניהם.

יש דוגמאות רבות לכך שהקבלה חיזקה הלכות קיימות או השפיעה על אימוץ מנהגים מסוימים והפצתם. חלמיש[175] מונה רשימה ארוכה של דוגמאות לכך, למשל שפע של הוספות לתפילה[176], תפילות מיוחדות[177] וכן הנהגות[178].

 

5.1.6 ספרות הלכתית וקודיפיקציה

מאז שנתנה התורה בהר סיני מתעוררות שאלות חדשות הדורשות התייחסות ההלכה. כתוצאה מכך נוצרה, לאחר חתימת התלמודים, ספרות ענפה, שאחד מביטוייה היא ספרות השו"ת. חיבורים אלה אינם מתיימרים לחולל שינויים בהלכה אלא להשלים את החסר והלא ידוע. במהלך הזמן היקפה של ספרות השו"ת מגיע לממדים עצומים ומתעורר צורך ברור לסכם את פסיקותיה, תהליך המכונה קודיפיקציה והמסתיים בכתיבת אוסף חוקים כגון אוספי ההלכה של המרדכי, הבה"ג, הרי"ף, הרמב"ם, הרא"ש, הטור והשולחן ערוך. אף בימינו מתפרסמים חיבורים רבים המוקדשים לנושאים ספציפיים. דוגמה מובהקת ומייצגת היא חיבורו הנפוץ של הרב י.י. נויבירט, שמירת שבת כהלכתה.

 

תהליך הקודיפיקציה יוצר בהכרח הלכות חדשות, שלא באות לסתור הלכות קיימות, אלא להכריע או לשלב בין התשובות לשאלות החדשות שנדונו בשו"ת'ים, ובכך להוסיף לקורפוס ההלכתי. לעתים קורה שהכרעת הקודיפיקטור מקבעת נוהג מסוים, שאיש כלל לא התכוון כי יש לקבעו. ניתן לתאר תהליך זה בעזרת הדגמה דמיונית שכונה "עיקרון קופל" על ידינו:

לאט לאט נוצר מנהג שבמקום זה עושים כך ובמקום אחר עושים כך. למשל: במקום זה חובשים כיפה שחורה ובמקום אחר כיפה לבנה, אבל עדיין אין זו מחלוקת. אבל נניח שברגע מסוים יושב אברך בבני ברק וכותב ספר בשם "כיסוי ראש כהלכתה" ובכרך ג' הוא כותב: כל כיסוי ראש שאמרו חכמים אינו אלא שחור. ובאותו רגע מישהו אחר בקרית משה כותב: והמנהג במקומותינו דווקא לבן – ואין לשנות. במקרה זה כבר אפשר לדבר על מחלוקת.

אכן אנחנו מוצאים דבר כזה בתשובה של רב האי גאון: "איך היו מסופקים בדבר שהיו ישראל עושים בכל שנה וראו לאבותיהם ואבות אבותיהם עד משה רבנו עליו השלום? ". הכוונה היא במחלוקת בהגדרת התרועה: איך יתכן דבר כזה – הלא בכל שנה תוקעים?! התשובה היא "בכל אחת מהן יוצא אדם דבר תורה כפי מנהג המקומות". כלומר: לא הייתה מחלוקת כלל. אפשר לעשות כך, ואפשר לעשות כך. כמו כיפה שחורה וכיפה לבנה. אבל מכיוון שדברים מתייצבים, ובמקומות שונים אלה עושים כך ואלה עושים כך, אז נוצר רושם שחייבים לעשות את זה דווקא כך או דווקא כך.[179]

על פי העיקרון המתואר התהליך הוא כך: בראשית כל אחד עושה כפי שהוא מבין או כפי שהוא רוצה. בשלב הבא מישהו מתעד מה שעושים במקומו. לאחר מכן לומדים שונים קוראים או שומעים תיאורים מגוונים שמקורם באזורים שונים ובשלב האחרון בית הדין או הקודיפיקטור מכריע כיצד יש לנהוג וכך נוצר דין חדש או הלכה חדשה.

 

5.2 סמכות בית דין לשינוי ההלכה

לבתי הדין שבכל התקופות הייתה ויש סמכות רחבה לקבוע הלכות חדשות ולא רק זה, אלא גם לערוך שינויים בהלכה הקיימת. ואומנם, הרמב"ם כותב[180] שיש רשות לבית דין "לגזור ולאסור דבר המותר ויעמוד איסורו לדורות וכן יש להם [רשות] להתיר איסורי תורה לפי שעה". על כך הוא מקשה שם: אם כן "מהו זה שהזהירה תורה לא תוסיף עליו ולא תגרע ממנו?" לכן הוא מסביר ש"בדבר שהוא מן התורה", זאת אומרת במצווה שעיקרה מן התורה, "בין בתורה שבכתב בין בתורה שבעל פה", חל איסור להוסיף או לגרוע רק אם בית הדין טוען שתוקף התוספת או הגריעה הוא מן התורה.

לדעת הרמב"ם איסור בל תוסיף איננו שולל זכותם של חכמי כל דור ודור לתקן תקנות ולגזור גזירות, כל עוד שהם לא טוענים שתקנות אלו מדאורייתא. וכך הוא כותב ב"מורה הנבוכים" (ג:מא):

והרשה עם זאת לחכמי כל דור, כלומר בית דין הגדול, לעשות סייג לקיום הדינים התורתיים הללו בדברים אשר יחדשום על דרך סתימת פרצה, ויקבעו לדורות אותם הסייגים … וכן הותר להם עוד לבטל מקצת מעשים תורתיים, או להתיר מקצת איסורים במצב מסויים ובהתאם למאורע מסויים, ולא יהא זה לדורות … כי בהסדר זה תתמיד התורה אחת, וינוהל כל זמן וכל מאורע כפי הראוי לו.

כלומר, במקום להוסיף ולגרוע מהתורה בהתאם למקום ולזמן ולפי העניין, יש לבית דין הגדול סמכות לקבוע סייגים למצוות התורה ולתקן הוראות זמניות ("הוראת שעה") לביטולן של חלק ממצוות התורה. הסדר זה מבטיח שהתורה תישאר אחת ויחד עם זה הוא מאפשר התנהגות דתית ההולמת את צרכי השעה.

עד כמה סמכותם זו מגיעה נראה מן הכללים שיימנו להלן.

• לבית הדין יש כוח לבטל דברי בית דין אחר אם הוא גדול ממנו בחכמה ובמניין.

כך נפסק להלכה בהלכות ממרים:

בית דין שגזרו גזרה או תקנו תקנה והנהיגו מנהג ופשט הדבר בכל ישראל, ועמד אחריהם בית דין אחר ובקש לבטל דברים הראשונים ולעקור אותה התקנה ואותה הגזרה ואותו המנהג, אינו יכול עד שיהיה גדול מן הראשונים בחכמה ובמנין.[181]

לדוגמה: הלכה היא שבטלה מגילת תענית, וכל אותם הימים שכתוב עליהם "דלא להתענאה ודלא למספד" – כולם מותרים בהספד ובתענית, חוץ מחנוכה ופורים שאסורים בהספד ובתענית, כדברי רב ורבי חנינא "בטלה מגילת תענית"[182] וכפי שרש"י מבאר "ימים טובים שקבעו חכמים על ידי נסים שאירעו בהם, ואסרום בתענית, ויש מהן אף בהספד […] עכשיו שחרב הבית – בטלו, ומותרין בהספד ובתענית".

• לבית דין יש כוח לבטל דין תורה בשב ואל תעשה.

סוגיה תלמודית שלמה עוסקת בעניין זה ומונה סדרה של דיני תורה שנדחו ב"שב ואל תעשה" מפאת גזרת חכמים או תקנתם: "ערל, הזאה, ואזמל, סדין בציצית, וכבשי עצרת, ושופר, ולולב".[183]

הדברים היותר מפורסמים שנדחו הם תקיעת שופר של ראש השנה שחל להיות בשבת וכן נטילת לולב ביום ראשון של חג הסוכות שחל בשבת. וכך נפסק להלכה:

יום טוב של ראש השנה שחל להיות בשבת אין תוקעים בשופר בכל מקום. אף על פי שהתקיעה משום שבות ומן הדין היה שתוקעים – יבא עשה של תורה וידחה שבות של דבריהם. ולמה אין תוקעים גזירה שמא יטלנו בידו ויוליכנו למי שיתקע לו ויעבירנו ארבע אמות ברשות הרבים, או מוציאו מרשות לרשות ויבא לידי איסור סקילה, שהכול חייבים בתקיעה ואין הכול בקיאים לתקוע.

משחרב בית המקדש אסרו חכמים ליטול את הלולב בשבת ביום הראשון ואפילו בני ארץ ישראל שקידשו את החודש, מפני בני הגבולין הרחוקים שאינם יודעים בקביעת החודש כדי שיהיו הכול שווים בדבר זה.[184]

• לבית דין יש כוח לבטל דין תורה אפילו בקום ועשה.

כוח זה הניתן לבית דין אינו מוחלט ובכל זמן אלא מותנה בקיומם של תנאים מסוימים, כך משמע מדברי הגמרא:

תא שמע, אמר רבי אלעזר בן יעקב: שמעתי, שבית דין מכים ועונשים שלא מן התורה, ולא לעבור על דברי תורה – אלא לעשות סייג לתורה. ומעשה באדם אחד שרכב על סוס בשבת בימי יוונים, והביאוהו לבית דין וסקלוהו, לא מפני שראוי לכך – אלא שהשעה צריכה לכך. ושוב מעשה באדם אחד שהטיח באשתו תחת התאנה, והביאוהו לבית דין והלקוהו, לא מפני שראוי לכך – אלא שהשעה צריכה לכך. מיגדר מילתא שאני.[185]

בית הדין שעליו מסופר ראה את עצמו מוסמך להרוג נפש ולגרום חבלה גופנית שלא כדין תורה, משום שמדובר במקרה חד-פעמי וצורך גדול בתור הוראת שעה לצורך חיזוק הדת.

בעלי התוספות הלכו צעד אחד נוסף וקבעו "ואף כי אין כוח ביד חכמים לעקור דבר מן התורה בקום ועשה, במקום שיש פנים וטעם בדבר ודאי לכולי עלמא יש כוח לעקור"[186]. דברים אלה נאמרו בהקשר לשני מקרים שונים. מקרה אחד הוא שחכמים הסכימו לקבל עדות אישה אחת כדי להתירה מעגינותה, למרות שאין עדות אישה קבילה בבית דין[187]. המקרה השני מתייחס להתרת גרימת צער לבעלי חיים בעת הלוויית המלך. במקרה כזה מותר לגרום נזקים גופניים חמורים לסוסי המלך שנפטר ובכך לעבור על איסור תורה של צער בעלי חיים.

כדברים האלה נפסק להלכה על ידי הרמב"ם:

בית דין שראו לחזק הדת ולעשות סייג כדי שלא יעברו העם על דברי תורה, מכין ועונשין שלא כדין אבל אין קובעים הדבר לדורות ואומרים שהלכה כך הוא, וכן אם ראו לפי שעה לבטל מצות עשה או לעבור על מצות לא תעשה כדי להחזיר רבים לדת או להציל רבים מישראל מלהכשל בדברים אחרים עושים לפי מה שצריכה השעה, כשם שהרופא חותך ידו או רגלו של זה כדי שיחיה כולו כך בית דין מורים בזמן מן הזמנים לעבור על קצת מצות לפי שעה כדי שיתקיימו כולם כדרך שאמרו חכמים הראשונים: "חלל עליו שבת אחת כדי שישמור שבתות הרבה".[188]

אחד הכללים שמשתמשים בו במקרים שיש צורך לבטל דבר תורה משום איזה הנהגה טובה ונחוצה הוא דרשת הכתוב "עת לעשות לה' הפרו תורתך" (תהלים קיט:קכו) שלא על פי פשוטו כדוגמת דברי הגמרא שלהלן:

התקינו שיהא אדם שואל את שלום חברו בשם [רש"י: בשמו של הקדוש ברוך הוא, ולא אמרינן מזלזל הוא בכבודו של מקום בשביל כבוד הבריות להוציא שם שמים עליו, ולמדו מבעז שאמר ה' עמכם] […] ואומר: עת לעשות לה' הפרו תורתך (תהלים קיט:קכו) [פעמים שמבטלים דברי תורה כדי לעשות לה', אף זה, המתכוין לשאול לשלום חברו זה רצונו של מקום, שנאמר בקש שלום ורדפהו, מותר להפר תורה ולעשות דבר הנראה אסור]. רבי נתן אומר: הפרו תורתך משום עת לעשות לה'.[189]

הטיעון הזה חוזר על עצמו פעמים רבות בספרות ההלכתית בכל הזמנים.

• לבית דין יש סמכות להשפיע ולשנות את המציאות ההלכתית

ישנם מספר כללים תלמודיים המעניקים לחכמים כוח מיוחד וסמכויות נרחבות לבטל או לשנות מציאות הלכתית קיימת. למשל, נקבע כי אדם המקדש אישה עושה זאת על דעת בית הדין וכך ניתן להם כוח לבטל את הקידושין למפרע מכוח סמכות זאת – מה שבלשון חז"ל נקרא "אפקעינהו רבנן לקידושין". [190]

כלל נוסף שנועד להסמיך את החכמים לעקוב דיני תורה מפורשים הוא "הפקר בית דין הפקר", וכך נפסק להלכה כדלהלן:

וכן יש לדיין תמיד להפקיר ממון שיש לו בעלים, ומאבד ונותן כפי מה שיראה לגדור פרצות הדת ולחזק הבדק או לקנוס אלים זה והרי הוא אומר בעזרא "וכל אשר לא יבוא לשלשת הימים כעצת השרים והזקנים יחרם כל רכושו" (י:ח) מכאן שהפקר בית דין הפקר.[191]

כלל זה גם מקנה כוח בידי החכמים לתקן תקנות בדיני ממונות שהן מנוגדות לדין תורה. דוגמה לכך היא ירושת הבעל את אשתו הקטנה, בעוד שלפי דין תורה האב יורש אותה ולא הבעל.[192] על פי הסמכות הזאת של החכמים יש כוח בידם ודרך נוספת לחדש דינים שיכולים לסתור דין תורה.

 

5.3 השפעת המסגרת החיצונית על הפסיקה

על פי  הפרדיגמה ההתגלותית המורחבת שנדונה לעיל בסעיף 4.3.1 אין כלל מקום לדיון בנושא סעיף זה. זאת משום שלפי פרדיגמה זאת כל התורה שבעל פה, בלי שום יוצא מן הכלל, כבר נמסרה בסיני על כלליה ועל פרטיה, ואין כל השפעה על הפסיקה מן החוץ.

גם מי שנוקט בפרדיגמות ההתגלותיות המצומצמות יותר יכול לסבור כי אין כל השפעה על הפסיקה מן העולם המעשי הסובב. עמדתו של הרב סולובייצ'יק היא כי הרב הפוסק או בית הדין משתמשים אך ורק בכלים שכליים וכל פסיקה היא תוצאה של מהלך ושקלא וטריא הגיוניים בתכלית הנטולים כל נגיעה אישית, ציבורית או חיצונית.[193]

הדיון שלהלן מתקיים לפי שיטתם של הוגים הסבורים כי ניתן להצביע על השפעת המסגרת החיצונית על הפסיקה.

 

5.3.1 אילוצים כלכליים כגורם להשתלשלות ההלכה

לא אחת אילוצים ונסיבות כלכליים גרמו לחידושים הלכתיים ושינויי דגשים. לא רק חז"ל ראו את עצמם מוסמכים לחדש ולחולל שינויים אלא גם בעלי ההלכה מן הראשונים והאחרונים עסקו בכך. ברם, השתלשלות כזאת נעשית תמיד במסגרת ההלכה ובאמצעות הכלים הפסיקתיים המקובלים העומדים לרשות החכמים. להלן מספר דוגמאות מייצגות, מתקופת חז"ל ומתקופות מאוחרת יותר.

 

5.3.1.1 שמיטת כספים

בתורה נאמר:

מקץ שבע שנים תעשה שמטה. וזה דבר השמטה, שמוט כל בעל משה ידו אשר ישה ברעהו, לא יגוש את רעהו ואת אחיו כי קרא שמטה לה'. את הנכרי תגש ואשר יהיה לך את אחיך תשמט ידך (דברים טו:א-ג).[194]

מכאן למדו שכל החובות, שזמן פירעונם חל לפני סוף שנת השביעית, נשמטים ביום האחרון של שנת השמיטה. השמטת החוב חלה על הלוואת העני ועל הלוואת העשיר כאחד, על תביעת העירוני ועל תביעת איש האדמה ללא הבדל.

 

לגבי שמיטת כספים בזמן הזה, הרמב"ם כתב שאין היא נוהגת מן התורה אלא מדרבנן בלבד כדלהלן:

אין שמיטת כספים נוהגת מן התורה אלא בזמן שהיובל נוהג […] ודבר זה קבלה הוא. אמרו חכמים בזמן שאתה משמיט קרקע אתה משמיט כספים בכל מקום בין בארץ בין בחוצה לארץ. ובזמן שאין שם שמיטת קרקע אין אתה משמיט כספים בשביעית אפילו בארץ. ומדברי סופרים שתהא שמיטת כספים נוהגת בזמן הזה בכל מקום, ואף על פי שאין היובל נוהג כדי שלא תשתכח תורת שמיטת הכספים מישראל.[195]

 

כשם ששמיטת קרקעות היא מצווה חקלאית מובהקת כן מצוות שמיטת כספים רק אפשרית בחברה בה חיי הכלכלה אינם מושתתים על ההון. אין להעלות על הדעת כי יהיה קיום לענפי כלכלה כגון תעשייה, בנייה ובנקאות תחת איום של שמיטת חובות כל שבע שנים. אפילו ענף מפותח מאוד בציבור החרדי, כגון הגמ"ח'ים למתן הלוואות של סכומים גדולים כקטנים, ייאלצו להיסגר בתנאים של שמירה על מצוות התורה.

כבר בזמן העתיק, בתקופת בית שני, התעורר הצורך במציאת תחבולות שונות – במסגרת כללי ההלכה – כדי לעקוף את קיום המצווה כלשונה. שני אמצעים כאלה נמצאים במקורותינו, האחד מסירת שטרות לבית דין והשני תקנת פרוזבול. מסתבר כי הניסיון לעקוף את קיום המצווה נעשה משום ששמיטת כספים בזמן הזה היא מדרבנן בלבד ומשום כך זכותם של אותם רבנן לסייג את קיום המצווה לפי צורכי המקום והשעה, כל זה כדי לא לעבור על איסור חמור יותר של מניעת עשיית גמילות חסדים עם העני והנדכא, כנאמר:

השמר לך פן יהיה דבר עם לבבך בליעל לאמר קרבה שנת השבע שנת השמיטה ורעה עינך באחיך האביון ולא תתן לו וקרא עליך אל ה' והיה בך חטא (דברים טו:ט).

 

א. המוסר שטרותיו לבית דין

להלכה הרמב"ם, בעקבות חז"ל, פסק :

המוסר שטרותיו לבית דין ואמר להם "אתם גבו לי חובי זה" – אינו נשמט שנאמר "ואשר יהיה לך את אחיך" (דברים טו:ג) וזה בית דין תובעים אותו, וכן בית דין שחתכו את הדין וכתבו "איש פלוני אתה חייב ליתן לזה כך וכך" אינו נשמט, שזה כגבוי הוא וכאילו בא לידו ואינו כמלווה.[196]

מכאן שהמוסר שטרותיו לבית דין מבטיח לעצמו אפשרות משפטית לגביית החוב אחרי שנת השמיטה.

 

ב. תקנת פרוזבול

הרמב"ם, בעקבות תקנת הלל, קבע להלכה:

כשראה הלל הזקן שנמנעו מלהלוות זה את זה ועוברים על הכתוב בתורה "השמר לך פן יהיה דבר וגו'" התקין פרוזבול כדי שלא יישמט החוב עד שילוו זה את זה. ואין הפרוזבול מועיל אלא בשמיטת כספים בזמן הזה שהיא מדברי סופרים, אבל שמיטה של תורה אין הפרוזבול מועיל בה.[197]

 

ישנו דמיון בולט בין "המוסר שטרותיו לבית דין" ובין תקנת הפרוזבול, אמנם ישנם גם הבדלים עקרוניים: בפרוזבול אין צורך למסור את השטרות לבית דין, והוא חל גם על מלווה בעל פה. לעומת זה יש לפרוזבול גם חומרות משלו: אפשרות לסידור פרוזבול מותנית בכך שיש למלווה קרקע, ומעיקר תקנת פרוזבול שרק בית דין חשוב יכול לסדר אותו. מתקנת הלל והלאה הובטח המשך מצוות הלוואה בישראל וגם המשך מצוות שמיטת כספים, כי מי שלא מסדר פרוזבול חייב בכל דיני שמיטת כספים, והספרות ההלכתית מתקנת הלל עד היום, מעידה על שאלות מעשיות רבות בענייני הלוואות וחובות – אפילו חובות מסחריים – שעברה עליהם שנת השבע. תנאי "בית דין חשוב" גרם גם לפעמים להיסוסים עד שאפילו רבנו תם היה בתחילה מסופק אם הוא ובית דינו ראויים לסדר פרוזבול.[198]

 

5.3.1.2 איסור ריבית

בעניין איסור ריבית כתוב בתורה:

וכי ימוך אחיך ומטה ידו עמך, והחזקת בו גר ותושב וחי עמך. אל תקח מאתו נשך ותרבית, ויראת מאלהיך וחי אחיך עמך. את כספך לא תתן לו בנשך, ובמרבית לא תתן אכלך. אני ה' אלהיכם אשר הוצאתי אתכם מארץ מצרים לתת לכם את ארץ כנען להיות לכם לאלהים.[199]

הריבית נחשבת כאחד האיסורים החמורים בתורה, ועל העוברים עליו נאמרו דברים קשים ביותר, כגון: "הוקשו מלווי ריבית לשופכי דמים"[200]; "כל מי שנוטל ריבית, מעלה עליו הכתוב כאילו עשה את כל הרעות והעבירות שבעולם"[201]; "כל המלווה בריבית כופר בעיקר"[202]. הרמב"ם קובע "כל הכותב שטר ריבית, הרי זה ככותב ומעיד עליו עדים שכפר בה' אלוהי ישראל"[203].

מסתבר שהתורה מתייחסת אל הריבית בצורה שלילית משום שעסקה מעין זו, שאחד הצדדים מרוויח תמיד, היא לא הוגנת ולכן לא מוסרית, מה עוד שהלווה הוא מן הסתם אדם עני ונדכא הזקוק לכספי המלווה והמוכן לשלם כל מחיר כדי להשיג מזומנים.

תפיסה זאת, הרואה את הלווה כמסכן וכעני העומד בפתח איננה הולמת את החברה בה הכלכלה מונעת על ידי ההון. מקורו של הון כזה הוא הציבור המעונין להשקיע את כספו ולהפיק ממנו רווח נאה. הלווה יכול להיות בעל הון בזכות עצמו אשר זקוק להון נוסף כדי להוציא מיזם מסוים אל הפועל. התפתחות כלכלית מן הסוג הזה הייתה כבר מוכרת בתקופת התלמוד ולכן נוצר צורך למצוא דרך לעקיפת איסור הריבית החמור.

בימי התלמוד הוכר סוג של "תחבולה", שהותר בדין, למרות דמיונו להלוואה בריבית, והוא נקרא "עסקא". שניים הם השותפים בעסקא: ה"נותן" וה"מתעסק", המכונה גם "מקבל". הנותן-המלווה הוא בעל הממון, וה"מתעסק" הוא כביכול ה"מומחה". היינו יש כאן מעין שותפות בין בעל הון למי שמפעיל אותו. המלווה נותן ללווה מעות כדי שיתעסק בהן בעסקה כלשהי במטרה להרוויח. המלווה מרוויח למרות שאינו פעיל בעצמו, משום שהוא סיפק את אמצעי התשלום. הלווה, למרות שהוא מחוסר תזרים מזומנים, מרוויח משום שהוא עובד. שותפות כזאת נקראת במקורות "פלגא מלווה, פלגא פיקדון" [=חצי מלווה, חצי פיקדון].[204] היינו: חצי מן המעות שהמתעסק ("הלווה") מקבל הם בידו מִלווה, וחציים האחר פיקדון. אם נכשלה העסקה, המתעסק נושא בהפסד שבחלק המִלווה שבידו וחייב להחזירו במלואו למלווה, אבל אינו אחראי לחלק ה"פיקדון". כך הלווה מפסיד מחצית מן ההפסד הכולל, והמלווה מפסיד את המחצית השנייה. כשיש רווח, שניהם חולקים אותו בשווה.

שורש ההיתר לעסקה מסוג זה יסודו בהסתכנות המלווה בהפסד חלק הפיקדון אם תיכשל העסקה. יש להדגיש שאם אין סיכון כלל למלווה בעסקה, היא אסורה ורווחי המלווה נחשבים ריבית. כמובן, בכל מִלווה, המַלווה מסתכן שהלווה לא יפרע את חובו, אולם אין התורה מתחשבת בסיכון זה כאשר היא אסרה ריבית.

הסדר כזה לא השביע את רצון המלווים לאורך הדורות, והם ביקשו להימנע מסיכון מחצית הפיקדון, העלול לרדת לטמיון. כמו כן אין הסדר מעין זה עונה על צרכי הלווים שאין בכוונתם ללוות כסף כדי להתעסק, אלא למחייתם היומיומית בלבד וכדו'.

אחת מאבני הדרך החשובות בהתפתחות היתר העסקא באה בדברי בעל "תרומת הדשן"[205]:

שאלה: ראובן בקש למסור מעותיו לשמעון שילווה אותם בריבית, ורצה לקצוץ עמו בסך מבורר, ושיהיה לו גם כן כמעט בטחון גמור בקרן שלא יהא נפסד לו כלל. איך יעשה בהיתר?

תשובה: יראה למצוא תקנה וצדדים לעשות בהיתר […] ראובן הנותן יקבל עליו כל האחריות. אך אם שמעון המקבל פושע בממון כל כך, שדומה הוא כמזיק בידיים, יתחייב שמעון באחריותו. וגם יקבל עליו שלא יהא נאמן אפילו בשבועה דאורייתא, ואפילו על פי עדים, אפילו הן מאה, שלא פשע בהן פשיעה גדולה, שהוא כמזיק בידיים, רק אם יעידו לו הרב והש"ץ המה יהיו נאמנים להעיד בראיה וידיעה גמורה, ובדרך זה יהיה בטוח בקרן שלו כשירצה לעולם […] ואף על גב דבוודאי אין דעת שניהם שיתקיימו התנאים, ואין מתנין אותו אלא כדי ליקח הריבית בהיתר […] אפילו אם היה המקבל מקבל עליו בהדיא בלי שום תנאי האחריות, מכל מקום לא הוי אלא איסור דרבנן, הואיל ואינו קוצץ עמו כלום […] אבל בנדון דנן, דקוצץ עמו להדיא, ואם לא היה התנאים ביניהם, הוי ריבית דאורייתא, מאן לימא לן דשרי לחפש צדדים ותנאים כדי להתיר מה שאסרה תורה בכמה אזהרות.

 

בעל "תרומת הדשן" נשאל: כיצד יכול בעל הממון לתת את כספו בעסקא, מחצה הלוואה ומחצה פיקדון, אך להימנע מהסיכון שמחצית הפיקדון תרד לטמיון שלא באשמת המתעסק. והוא מחדש בתשובתו שהצדדים רשאים לקבוע מראש את הראיות שה"מתעסק" צריך להביא כדי להוכיח שההפסד נגרם שלא באשמתו, אף שידעו הצדדים מראש שכמעט ולא ניתן להביאן. חידושו הוא, שאין בקביעה זו כדי לפגוע בהגדרת הכסף כ"פיקדון", וממילא בעל הממון מרוויח בהיתר בלא להסתכן בהפסד. אמנם הוא מגביל את ההיתר לרווח שאינו קצוב מראש, שאז איסור הריבית הוא רק "מדרבנן", מדברי חכמים, ולא מן התורה. על פי הנחיות בעל "תרומת הדשן" כל מה שהוסדר בין הצדדים על ידי התנאים מגבילים, הוא שהמלווה לא מסתכן היות וללווה אין כל אמצעי להתגונן לעומת תביעה מצד המלווה מאחר והוא ויתר על כך מראש. מעתה, עם המתעסק מרוויח בעסקיו המלווה מתחלק עמו ברווחים, ודבר זה איננו נחשב כקבלת ריבית מאחר והסכום או האחוז לא נקצב מראש. אם המתעסק מפסיד את הקרן הוא חייב להחזירו, אולם ללא כל תוספת.

ברבות הימים הורחב היתר בעל "תרומת הדשן", והוא נוצל להתרת איסור ריבית מן התורה, כשבעל הממון מבטיח לעצמו רווחים קצובים מראש. אבן דרך חשובה בהתפתחות זו אנו מוצאים בדברי ר' אברהם הלוי, בעל "גינת ורדים" (מצרים, המאה הי"ז), המציע נוסח מיוחד של "היתר עיסקא":

בפנינו עדים חתומים מטה, הודה ראובן שקיבל משמעון סך מאה דינרין בתורת עסקא לזמן י"ב חודש […] עוד התנו ביניהם שאם יעלה מחצית הריווח לחלקו של שמעון עד עשרה דינרין […] הנה מה טוב […] ואם יפחות מחצית הריווח הנוגע לחלקו של שמעון, ולא יגיע לעשרה דינרין, מעתה ומעכשיו קיבל עליו ראובן שבועה חמורה על דעתו ועל רצונו של שמעון. וכל זה שכתבנו, כשאנו יודעים בבירור שזה הלווה מתעסק בהן בוודאי, שלוקח מעות הללו ועושה בהן סחורה […] אמנם אם זה המתעסק הוא אדם עני […] הולך ופורע בהם חובותיו או אוכל ושותה בהם, אז בוודאי איסור גדול יש בדבר.

 

ב"היתר עסקא" זה, קובעים הצדדים ברֵרת מחדל ביחס לשיעור הצפוי של הרווחים שיצמחו ממחצית ה"פיקדון": אם יטען ה"מתעסק" ששיעור הרווחים פחות מן הצפוי, יצטרך להוכיח את הדבר בשבועה חמורה, אף שידוע מראש שלא ירצה להישבע עקב החומרה המיוחדת של איסור שבועה. במקרה של רווח, בעל ההון מסתפק בקבלת רווח כמובטח מראש והוא לא ידרוש מחצית הרווח למעשה. במקרה של הפסד, מאחר והלווה מנע מעצמו להוכיח כי הפסיד, לא נותרת לו בררה אלא לשלם את מה שהוסכם מראש. בכל מקרה המלווה יקבל חזרה את הקרן ואת הריבית בדיוק כפי שקוצץ מראש.

בעל "גינת ורדים" מגביל את תוקף ההיתר רק למקרה שידוע שמקבל העסקא מתעסק בכסף ומשקיעו, ולא במי שלווה לצורך מזונותיו. אך גם לזה מצא היתר בעל "שואל ומשיב"[206]:

נשאלתי ממלמד אחד שאין לו שום מסחר, רק מה שמקבל שכירות המלמדות, ועתה צריך להשיא בנו, ואין לו [כסף] להשיאו, וצריך ללוות מעות על רווחים. ושאל אם מותר לו ללוות על צד היתר עסקא […] והרי הוא אין לו שום מסחר […] ואם כן, אין לו שום היתר.

[תשובה:] המלמד, שפרנסתו מהמלמדות, ואם לא יהיה לו מה לאכול, לא יוכל לעבוד עבודת המלמדות, ולא ירוויח פרנסתו, ואם כן שפיר נקרא היתר עסקא, דכל מה שאדם עושה להרוויח פרנסתו, מקרי ריווח, ואם כן אותו מעות היו לו עזר שיוכל להרוויח פרנסתו, ושפיר נקרא עסקא.

לפי הרב נתנזון המלמד עלול לגווע מרעב אם לא יקבל את ההלוואה, משום ששכרו מעסקי המלמדות לא יספיקו לפרנסתו ולפרנסת בני ביתו. יוצא שבצורה עקיפה ההלוואה באה כדי לאפשר לו להמשיך בעסקי המלמדות שלו ללא הפרעה ובכך עשויים עסקיו לשוב ולשגשג ואם יש גם במקרה זה לראות בקבלת ההלוואה השקעה עסקית. באופן זה מנגנון "היתר עסקא", שפותח ושוכלל במשך הדורות, הביא לביטולו של איסור ריבית הלכה למעשה.[207]

 

הסכם שותפות מעין זה מהווה את הגרעין הבסיסי למה שמכונה בימינו "היתר עסקא", שהנו האמצעי ההלכתי המאפשר קיום חיי כלכלה של מדינה מודרנית על פי ההלכה. השימוש בהיתר עסקא מאפשר לכל אחד לתת את כספו למוסד פיננסי בריבית קצוצה, ללא כל הסתכנות, ובאופן זה ליהנות בתשלומי הריבית של הלווים.

 

שינויים אלה התקבלו בדרך כלל בהלכה תוך הקפדה שלא יבטלו לגמרי את אחריות המלווה לתוצאות העסקא, כדי שלא יימצא מרוויח תמיד. הפוסקים הקפידו שלא יהיה מצב שיצטרך הלווה תמיד לשלם, וההסכם הוא בגדר פיקציה בלבד, כדברי הרב משה פיינשטיין: "צריך שידעו שני הצדדים עניין העיסקא, ולא רק באמירה וכתיבה בעלמא, זה אינו לחש וסגולה"[208]. השאלה היא כמובן האם במציאות הכלכלית השוררת יש מישהו שבכלל שם לב לכך, או שמא הפכו תשלומי הריבית לדבר שבשגרה, כאשר "העולם" מסתמך על קיומו של היתר עסקא שאת תוכנו הוא לא מבין ואף לא מכיר.[209] עם כל זה נמסר בשם הגר"א ששמע על אחד בשם ר' משה חתן שנתגלה לו בחלום כי בבית דין של מעלה מכים ועונשים על איסור ריבית ואין מתחשבים בהיתרים שהמציאו האחרונים.[210]

 

5.3.1.3 איסור הנאה מסתם יינם

מהפסוק: "אשר חלב זבחימו יאכלו ישתו יין נסיכם" (דברים לב לח), חז"ל למדו[211] שיין של עובדי כוכבים אסור בהנאה. הרמב"ם אף מונה איסור זה במניין המצוות[212], והוא קובע שמדובר באיסור מן התורה שלוקים עליו. ברם, לדבריו יש להבחין בין יין נסך, היינו יין שהתנסך בפועל לעבודה זרה, לבין "סתם יינם", היינו יין שגוי בא במגע עמו, שאינו אסור אלא מדרבנן. לאיסור סתם יינם יש שני מקורות תלמודיים. האחד מובא בבבלי שבת (יז ע"ב): "גזרו על פתן ושמנן משום יינן, ועל יינן משום בנותיהן". השני בגמרא במקום אחר:

אמר רב אסי אמר רבי יוחנן משום רב יהודה בן בתירא, שלשה יינות הן: יין נסך – אסור בהנאה ומטמא טומאה חמורה בכזית, סתם יינם – אסור בהנאה ומטמא טומאת משקין ברביעית, המפקיד יינו אצל עובד כוכבים – אסור בשתייה ומותר בהנאה. [213]

יש אפוא להבחין בין שני איסורים שונים:[214]

• יין נסך: זה יין שהתנסך בפועל לעבודה זרה.
• סתם יינם: זה יין של גויים, שאין אנו יודעים בו אם נתנסך לעבודה זרה, וכן יין של גוי שאינו עובד עבודה זרה.

לפי הרמב"ם, איסור סתם יינם הוא גורף ועומד בתוקפו גם בימיו, וכך הוא כותב:

יין הגויים שאין אנו יודעין אם נתנסך או לא נתנסך והוא הנקרא סתם יינם אסור בהנאה כמו יין שנתנסך, ודבר זה מגזירות סופרים הוא, והשותה מסתם יינם רביעית מכין אותו מכת מרדות. וכל יין שיגע בו הגוי הרי זה אסור, שמא נסך אותו, שמחשבת הגוי לעבודת כוכבים. הא למדת שיין ישראל שנגע בו הגוי דינו כסתם יינם שהוא אסור בהנייה. [215]

מסתבר שאיסור סתם יינם אינו משום שיש ספק האם היין נתנסך, כי במקרה כזה היין היה אסור משום הכלל ההלכתי ספק דאורייתא לחומרה. לכן מדובר על אי-ידיעה שמקבלת מעמד הלכתי דומה לספק דאורייתא, ללא ביסוס ממשי של הספק, וחכמים גזרו לאסור.

בעל השולחן ערוך כותב, בהשראת דברי הרמב"ם, בהתחלת הלכות יין נסך: "סתם יינם של עממים עובדי כוכבים אסור בהנאה והוא הדין למגעם ביין שלנו". [216]

אלא שהרמ"א מוסיף:

משום גזרת יין שנתנסך לאלילים. ובזמן הזה שאינו שכיח שהאומות מנסכים לעבודת כוכבים, יש אומרים דמגע עובד כוכבים ביין שלנו אינו אוסר בהנאה, רק בשתייה[217]. וכן סתם יין שלהם אינו אסור ליהנות ממנו, ולכן מותר לגבות בחובו מעובד כוכבים סתם יינם מפני דהוי כמציל מידם […] אבל לכתחילה אסור לקנותו ולמכרו כדי להשתכר בו, ויש מקילין גם בזה וטוב להחמיר.

והט"ז מבאר:

משום בנותיהם אסרוהו בשתייה, ומשום גזירת יין נסך אסרוהו אף בהנאה, ולפי טעם זה יש היתר עכשיו.

וכך כותב הש"ך:

קיימא לן דעובדי כוכבים שבחוץ לארץ לאו עובדי עבודת כוכבים הם, אלא מנהג אבותיהן בידיהן. אם כן מה שמנסכים יין לעבודת כוכבים אין קרוי ניסוך, כיון דקרינן בהו שאין יודעים בטיב עבודת כוכבים ומשמשים.

הרמ"א מסתמך בפסיקתו על שיטת בעלי התוספות[218], אשר נטו להקל בנושא הפקת הנאה מיין של גויים. השיטה המקילה מבוססת על מספר עקרונות, כדלהלן:

ישנן שתי גזרות, שטעמן אינו זהה.[219] איסור שתייה הוא "משום בנותיהם", היינו כדי להגביל ולצמצם את המגע החברתי שבין יהודים לגויים, וטעם זה תקף בימינו כבימי חז"ל וכבימי בעלי התוספות. לעומת זאת, לאיסור הנאה יש זיקה לעבודה זרה, וטעם זה כבר אינו תקף מזמן ימי הביניים בחברה המערבית, משום שאין לראות באזרחי החברה המערבית – הנוצרית – עובדי עבודה זרה. וזאת בגלל כמה סיבות:

• חכמינו סוברים שאף אם רואים בנצרות דת אלילית, אין הנוצרים מתייחסים לפעולות הפגניות של דתם ברצינות: "אין העובדי כוכבים אדוקין כל כך בעבודת כוכבים".[220] "נכרים שבחוצה לארץ לאו עובדי עבודת כוכבים הן, אלא מנהג אבותיהן בידיהן".[221]
• אחרים סוברים כי אין נוהגים לנסך יין בדת הנוצרית: "עובדי כוכבים של עכשיו אין רגילין לנסך לעבודת כוכבים".[222]
• יש מרחיקים ומוציאים את דת הנוצרית משורת הדתות שיש בהן עבודה זרה. הרי הנוצרים מכירים בעליונותה של הקב"ה, אלא שצירפו לו שתי ישויות – ה"בן" ו"רוח הקודש" – כך שנוצר ה"שילוש הקדוש". לכן יש שפסקו שאין לראות בזה עבודה זרה ממש, בגלל ש-"אין בני נח מוזהרים על השיתוף"[223].
• בנוסף לכל, משמע מדברי התוספות שבכל מקרה ההיתר כבר התפשט ושלא יהיה קל לאסור את מה שכבר נתפס כמותר. לכן הם מסתמכים על העיקרון הנודע: "והנח לישראל שיהו שוגגים ואל יהו מזידין"[224].

 

לפנינו אפוא דוגמה של פסיקה הלכתית שכנראה הושפעה על ידי המציאות הכלכלית. כץ טוען שההיתר ליהנות מ"סתם יינם" נובע מהתנאים הכלכליים ששררו בימי הביניים בקהילות ישראל באירופה ומתאר את הנסיבות שהביאו לכך:

יין של גוי אסור ליהודי בשתייה, ולפי ההלכה המקורית אסור אף בהנאה. בימי הביניים עדיין החזיקו באיסור המסחר בסתם יינם, ובקושי מצאו היתר למכור יין של יהודי שנאסר לשתייה במגעו של גוי ולקחת מהם סתם יינם בתורת פירעון לחוב. ואילו בתקופה זו הולך ופושט ההיתר בעיקר במקומות, כגון בערי פולין הסמוכות לגבול ההונגרי ובקהילות מוראביה, שמסחר היין היה שם מקור פרנסה מובהק. מתחילה התנגדו לכך המחמירים שבין הרבנים, אבל לא יכלו להעמיד את דבריהם מפני הלחץ הכלכלי המוגבר, ובמשך הזמן הלך ונגנז גם איסור זה, והמסחר ביין היה להתעסקות ייחודית מובהקת במחוזות רבים באירופה המזרחית והמערבית. [225]

 

5.3.2 אילוצים חברתיים כגורם לקביעת ההלכה

5.3.2.1 האישה ותלמוד תורה

מצוות תלמוד תורה היא מצוות עשה שאין הזמן גרמה, ולכן, על פי כללי ההלכה, האישה הייתה אמורה להיות חייבת במצווה זאת. אף על פי כן חז"ל דרשו מן התורה כי אין מצווה על האב ללמדה ומכאן שהאישה פטורה מתלמוד תורה:

[החיוב] ללמדו [את בנו] תורה מנלן? דכתיב: ולִמדתם אותם את בניכם (דברים יא:יט) […] ואיהי [הבת] מנלן דלא מיחייבה למילף נפשה [שאינה חייבת ללמד את עצמה]? דכתיב: ולִמדתם ולְמדתם (שם ה:א), כל שאחרים מצווין ללמדו – מצווה ללמד את עצמו, וכל שאין אחרים מצווין ללמדו – אין מצווה ללמד את עצמו. ומנין שאין אחרים מצווין ללמדה? דאמר קרא: ולמדתם אותם את בניכם – ולא בנותיכם.[226]

גמרא זאת נוקטת בעמדה הנמצאת בין שתי העמדות המנוגדות המופיעות במשנה:

בן עזאי [אומר]: חייב אדם ללמד את בתו תורה […] רבי אליעזר אומר: כל המלמד בתו תורה כאילו מלמדה תפלות.[227]

בן עזאי – שלא נשא אישה – סובר שכדאי שאישה תלמד תורה. הוא האמין ביכולתה של האישה ללמוד ולהבין את מה שהיא לומדת. יש לה את הכוח האינטלקטואלי והאופי המוסרי לכך.

שלא כבן עזאי דעתו של רבי אליעזר. האישה יצור ערמומי שתנצל את התורה שהיא תִלמד כדי לשרת את היצרים הטבועים בנפשה[228]. מתוך שתדע פרטי דיני סוטה היא תסיק שתוכל לעסוק בזנות בלי שמֵי הסוטה יפגעו בה מפני ש"זכות תולה לה". רבי אליעזר סבור שלאישה אין תכונות הנפש הדרושות להשגת המושכלות, אהבת ה' ויראתו. לכן עדיף להשאירה ללא השכלה ולהחזיקה באמונתה התמימה. כל הקשר של האישה לעיסוקים אינטלקטואליים מצטמצם לזה שהיא מביאה את בניה לתלמוד תורה, שהיא שולחת בעלה לישיבה ושהיא ממתינה בסבלנות בביתה עד שבעלה יחזור מלימודו. וכך אמרו חז"ל:

אמר ליה רב לר' חייא: נשים במאי זכיין? באקרויי בנייהו לבי כנישתא ובאתנויי גברייהו בי רבנן ונטרין לגברייהו עד דאתו מבי רבנן.[229]

 

עמדת הגמרא בקידושין היא לא כשל בן עזאי ולא כשל רבי אליעזר. היא משאירה פתח פתוח לתלמוד תורה של נשים, אמנם לא בתור מצווה אלא כרשות בלבד.

הרמב"ם פוסק כסוגיה בקידושין: "נשים ועבדים וקטנים פטורים מתלמוד תורה"[230], ויחד עם זה הוא מצדד בדעתו המחמירה של רבי אליעזר: "אמרו חכמים: כל המלמד את בתו תורה כאילו למדה תפלות"[231]. אולם את העמדה המחמירה הזאת הוא מייד מסייג: "במה דברים אמורים? בתורה שבעל פה, אבל תורה שבכתב לא ילמד אותה לכתחילה ואם למדה אינו כמלמדה תפלות"[232].

יוצא שהרמב"ם פוסק כרבי אליעזר תוך הסתייגות מסוימת: דבריו נאמרו ביחס לתורה שבעל פה בלבד. יתכן כי הוא למד את החלוקה הזאת בין תורה שבעל פה לתורה שבכתב מדברי רבי אלעזר בן עזריה אשר בעניין מצות הקהל דרש: "אנשים באים ללמוד, נשים באות לשמוע, טף – כדי ליתן שכר למביאיהם"[233]. משמע שנשים שומעות מקרא – דהיינו הן לומדות באופן סביל. הן אינן משתתפות באופן פעיל בלימוד כמו הגברים – דהיינו דרך לימוד שיכולה להתפרש כלימוד תורה שבעל פה. יתכן אפוא שהרמב"ם דייק שאין משום תפלות בלימוד מקרא עם נשים, אף על פי שלכתחילה אין ללמדן.[234]

את החלוקה הזאת בין תורה שבכתב לבין תורה שבעל פה אפשר גם להסביר על דרך הסברה – ברוח הגישה המסורתית לנשים: דעתן הקלה של הנשים סובלת סיפור פרשיות התורה אך היא איננה מתאימה לדברי פרשנותה ולשקלא וטריא התלמודי. מכל מקום, עדיף להשאירן בבורותן.

על אף היחס המחמיר הזה לתלמוד תורה של נשים הרמב"ם קובע כי "אשה שלמדה תורה יש לה שכר"[235], זאת על אף שמשמע מדבריו שאין הוא רואה לימוד עצמי של נשים בחיוב. למעשה עמדתו איננה חד-משמעית. יתכן כי דברי בעל הפרישה מכוונים לדעת הרמב"ם:

אבל אם למדה לעצמה אנו רואות שיצאו מהרוב[236] ולכך כתב לעיל שיש לה שכר ורצונו לומר אם למדה תורה על מכונה, שאינה מוציאה לדברי הבאי, אבל האב אינו רשאי ללמדה דדילמא תוציא דבריה לדברי הבאי, כי הוא אינו יודע מה שבלבה.[237]

הרב אבינר מפרש את דעת הפרישה כך: "אם אישה עומדת על טיב עצמה ורואה שאדרבה לימוד זה מוסיף לה יראת שמים, מותר לה ללמוד בעצמה ואשרי לה".[238]

 

להלכה יש הסוברים ש"חייבת האישה ללמוד דינים השייכים לאישה"[239]. ברם, אין זה מצד חיוב תלמוד תורה, אלא כדי שידעו הדינים – וכשהן בקיאות אינן צריכות עוד ללמוד[240]. בעל ערוך השולחן מוסיף ומציין כי לימוד דינים שהתירו אינו אלא לימוד מאם לבתה או מחמות לכלתה, אבל בשום אופן אין המדובר בלימוד מאורגן בשיעורים או מתוך ספרים:

ומעולם לא נהגנו ללמדן מתוך הספר ולא שמענו המנהג אלא הדינים הידועים מלמדת כל אישה לבתה וכלתה. וזה מקרוב שנדפסו דיני נשים בלשון לעז וביכולתן לקרוא מהם. ונשים שלנו זריזות, דבכל דבר ספק שואלות ואינן מעמידות על דעתן אפילו בדבר קטן שבקטנות.[241]

 

כדי להבין את יחס ההלכה להשכלת נשים, יש להכיר בעובדה ההיסטורית, כי עולם הלימוד העיוני היה סגור בפני נשים עד לעת החדשה. הד להשקפה עקבית זו אנו מוצאים בגמרא. ביחס למעמד הקהל[242], שבו המלך קורא מספר דברים, הכולל לצד דינים גם דברי מוסר והשקפה, דרש רבי אלעזר בן עזריה: "אנשים באים ללמוד, נשים באות לשמוע, טף – כדי ליתן שכר למביאיהם"[243]. מדרשתו של רבי אלעזר בן עזריה אנו לומדים כי נשים אמנם שייכות לעניינים של השקפה ותולדות עם ישראל, אולם כל השתייכותן אינה אלא בדרך סבילה בלבד.

מעמדה החברתי של האישה ויחס החברה הגברית אליה תלויים זה בזה. הרמב"ם קובע בין השאר כי "רוב הנשים אין דעתן מכוונת להתלמד אלא הן מוציאות דברי תורה לדברי הבאי לפי עניות דעתן"[244] ולכן אין כל תימה מדוע האישה פטורה ממצוות תלמוד תורה. הרמב"ם מבסס את השקפתו על דברי חז"ל ביחס לאישה, הפזורים במקומות רבים, כמו למשל "אין חכמה לאישה אלא בפלך"[245], "נשים דעתן קלה עליהן"[246], "הנשים אינן בנות הוראה ואין לסמוך על דבריהן"[247].

השקפתו של הרמב"ם ביחס לאישה מתבטאת בשני מישורים: בתכונות הנפש וברמת מנת המשכל. "אין דעתן מכוונת להתלמד" פירושו שאין להן את האופי הדרוש למי שרוצה לקנות חכמה. כאשר הרמב"ם כותב "עניות דעתן" כוונתו לומר שהן לא נתברכו בכישרון אינטלקטואלי המאפשר ללמוד.

 

על פי המחקר הפסיכולוגי והחינוכי המודרני ידוע במה שונים בני שני המגדרים מבחינת כשרים נפשיים ואינטלקטואליים[248]. ההבדלים הקיימים אינם מצדיקים מתן יחס שונה לבנים ולבנות בתחום הלמידה. עקב כך אנו נדרשים למצוא טעם מדוע אנשי המדע לא ידעו זאת בזמן העתיק ולמה היה צורך בתנועות מהפכניות כדי לגלות אמת פשוטה כל כך.

בחברה העתיקה אנשים זכו למעמד בהתאם לכוחם הפיזי ולאומץ ליבם. רק הגבר היה מסוגל להצטיין בתחומים אלה ולזכות במעמד. החלש יותר, ובכללם נשים, עבדים וקטנים, נפסלו עקב כך מכל כהונה רמה. אין אפוא כל תימה בכך שנשים אף פעם לא צורפו לחברת הלומדים עד לעת החדשה. מבחינה זאת אין הבדל עקרוני בין החברה היהודית והחברה הכללית. בחברה המסורתית הוטלו על הבנות אך ורק תפקידים בניהול משק הבית ונשללה מהן הזכות לרכוש השכלה והן נשארו בבורותן. מידי פעם כנראה קרה שְבַּת לָמדָה משהו בכוחות עצמה באופן בלתי פורמאלי ואז מן הסתם היא לא הבינה כראוי את מה שלמדה. אירועים מעין אלה[249] סיפקו בסיס ליחס הזלזלני של חברת הלומדים כלפי "למדנית" כזאת. לפעמים הממסד הגברי חיפש ומצא עילה להוקיע ואף לחסל את האישה המשכלת.[250] בעיני חברת הלומדים, האוטודידקט ממין נקבה שימש דוגמה חיה למה שעלול לקרות כאשר נותנים לנשים ללמוד[251]. מלבד זאת אין ספק שהצד הגברי של החברה חש מאוים מול האישה המשכילה. נשים בעלות דעה ועמדה עלולות לדחוק את רגליו של הגבר ממעמדו הבכיר ולדחקו אל העיסוקים הנשיים המסורתיים.[252]

מגמה זו מצדו של הממסד הגברי להחזיק את האישה בבורותה, מצטרפת לאיסור להקנות השכלה לעבדים, איסור שהיה מקובל עד לשחרור הכושים מהעבדות בארצות הברית.[253] הממסד הגברי והקבוצה השלטת הייתה מודעת לסכנה האורבת להם אם הקבוצות המדוכאות יזכו להשכלה. כניעתה של האישה ושל העבד למנהיג בבית ובקהילה הייתה אבן יסוד בכל משטר תקין, והאיום בהתקוממות מצדן של הקבוצות היריבות – הנשים והעבדים – הצדיק את החזקתן בבורות מוחלטת. אין תימה אם כתוצאה מכך צמחו והוחזקו כאמיתיים כל מיני סטריאוטיפים ביחס לנשים ולעבדים, כגון זה הטוען שאישה לא יכולה להיות גם יפה וגם בעלת תבונה[254] או שלעבד יש נפש של עבד ולא של בן חורין כמאמרו "עבד על פי הטבע הריהו מי שיכול להיות של אחר"[255].

 

רק בעת החדשה החברה החלה בתהליך – שעדיין נמשך – שעיקרו הענקת שוויון זכויות לנשים, ובתוך כך כמובן גם את הזכות לקבל השכלה פורמאלית.[256] כתוצאה מכך נדרשו רבנים ומחנכים, כבר מראשית תקופת ההשכלה, לשוב ולחוות את דעתם בעניין לימודן של נשים. לדוגמה, הרב משה אויערבך מספר על השתלשלות הקמתו של תיכון חרדי לבנות בוורשה בשלהי מלחמת העולם הראשונה. לתדהמתו הוא גילה כי –

המורות באו אמנם ממשפחות חסידיות, אבל לא כל אב היה שורר בביתו. היו בתים אשר בשבת, האב והבנים ישבו בחדר אחד ועסקו בתורה, ובחדר השני ישבה הבת הגדולה וחללה את השבת בכתיבה, להכין את שיעוריה באוניברסיטה.[257]

פתרון מפורסם לבעייתן של הבנות מן המשפחות החרדיות, אשר בחלקן היו חשופות לרוח התקופה והשכלה מן החוץ, הוא המהפכה שחוללה הגב' שרה שנירר ביסדה את מה שברבות השנים הפך לרשת בתי ספר וסמינרים תחת השם "בית יעקב". סיפורה של שרה שנירר מהווה אילוסטרציה מאלפת לשינוי הדרמטי שהתרחש במהלך המאה ה-20. להלן קיצור קורות חייה:

שרה שנירר נולדה בשנת 1883 בעיר קרקוב שבפולין, בבית חרדי במשפחה השייכת לחסידות בלז. בזמנה רעיון מתן חינוך מסודר לנשים יהודיות דתיות נחשב לרעיון מהפכני. האמונה הדתית גרסה כי הערך החשוב ביותר עבור האישה היהודיה הוא הצניעות. הרבנים האורתודוקסים חששו כי צניעות האישה תיפגע אם תלמד במוסד חינוכי שבו לומדים גם בנים או שתיחשף כתוצאה מהלימודים להשפעות חילוניות ש"יקלקלו" את מידותיה. נערות יהודיות בנות אותו דור, קיבלו השכלה דתית בסיסית בבית, שכללה את ידיעת התפילות בעברית, דינים בסיסיים שעל האישה לשמור וקצת דיני מידות. השכלה כללית (אם קיבלו שכזו) קיבלו בבתי ספר נוצריים לבנות. נוצר מצב שבו הבנות הדתיות לא קיבלו השכלה יהודית פורמלית ורגש הגאווה היהודי שלהן נפגם. מצב זה יצר אצל אותן בנות משיכה לתרבות הפולנית הנוצרית.

שרה שנירר, שהייתה פליטה בוינה במלחמת העולם הראשונה, הכירה את כתביו של רבי שמשון בן רפאל הירש מגרמניה.[258] היא הושפעה מרעיונותיו המודרניים לגבי חינוך נשים יהודיות והחליטה ליישם רעיון זה גם בפולין אליה שבה לאחר תום מלחמת העולם הראשונה.[259] היא האמינה שבחורה חרדית צריכה להיות גם חסודה וגם משכילה, להתערות ולהתקדם בשוק העבודה ולא רק להתחתן צעירה וללדת ילדים. לכן פנתה לרבי מבלז, לרבי מגור ול"חפץ חיים" וביקשה רשות לפתוח בחדר העבודה שלה בבית את בית הספר הדתי הראשון לבנות. הרבנים, שהיו מודעים לסכנת תהליך החילון של הנערות היהודיות, הסכימו באי רצון לבקשתה של שרה שנירר וכך נפתח בשנת 1918 "בית יעקב" שהיה המוסד החינוכי הראשון לבנות יהודיות. בבית הספר למדו לימודי קודש ולימודי חול באווירה דתית-חרדית. בתחילה סרבו הבנות והנערות להגיע למוסד אך עם הזמן הרעיון תפס תאוצה כך שבשנת 1935, השנה שבה נפטרה, היו ברחבי פולין בלבד 248 בתי ספר של "בית יעקב" בהם למדו כ- 35,000 בנות יהודיות. [260]

 

סיכום נאה של השקפת היהדות החרדית בנושא זה נמצא בדברי רב בנציון פירר שלהלן:

היום אין השאלה אם תלמד הבת תורה או גם תורה לא תלמד. היום השאלה היא אם תלמד הבת תורה או שתלמד דברים אחרים שאינם של תורה, כי בולמוס הרדיפה אחרי עץ הדעת אחזה בכל בני האדם – כאנשים כנשים, ומי הוא האיש שיקום ויעצור זרם אדיר זה. רבי אליעזר אמר: כל המלמד את בתו תורה לומדה תפלות – באה הגמרא והוסיפה את המלה כאילו. הבת בימינו אם אין היא לומדת תורה, הרי היא לומדת במקום זה תפלות ממש. וברור שאם יש לנו לבחור בין תפלות ממש ובין כאילו לומדה תפלות יש לבחור בשני. בדורותינו החיוב של לימוד התורה על ידי הנשים עולה בהרבה על השלילה, כי במקום אמונה זכה וצרופה שמקנה המאור שבתורה ללומדיה, מלעיטים את הבת בכל מיני אמונות תפֵלות של תִפלות ודעות כוזבות בעזרת הספר החילוני שאינו של תורה.[261]

מדברי הרב פירר נראה בעליל כי השינוי שחל אינו ביחסו של הדת אל האישה אלא השינוי כולו הכרח בל יגונה מאחר והאלטרנטיבות גרועות יותר. ההיתר ללמד תורה לנשים הוא בגדר הרע במיעוטו.

 

לא הכול רואים את השכלת האישה היהודית ושחרורה כהכרח בל יגונה וכמעשה של דיעבד בלבד. בשלהי המאה העשרים קמו ציבורים שומרי תורה שחדלו מלהתייחס ללימוד תורה של נשים כעניין של לית ברירה. קיימות מספר תנועות או ארגוני נשים המבקשים לקדם את מעמד האישה הדתית בתחומים רבים ובכללם לימוד התורה – בלי סייגים או הגבלות, באשר הרעיונות המונחים ביסוד הם הפמיניזם ושוויון הזכויות. פעולתן נעשית, לטענתן, כל כולה במסגרת ההלכה האורתודוכסית. דוגמה לכך היא תנועת "קולך – פורום נשים דתיות" שקמה ביולי 1998 במגמה "ללכד נשים דתיות לקהילת נשים, אשר פועלת, מתוך שיג ושיח משותף, להעלאת המודעות הציבורית לבעיית מעמדה הנחות של האישה הדתית בתוך המסגרת הדתית". אחת המטרות היא קידום מסגרות להתפתחותה הרוחנית-דתית של האישה הן בלימוד תורה והן בהרחבת האפשרויות לקיום המצוות.[262] דוברת התנועה מציינת את השינוי שהתנועה מנסה לחולל כך:

[הנשים], שהודרו מהלימוד שנים רבות מפני שכל המלמד בתו תורה כאילו מלמדה תִפלות, מחדשות היום בפגישה ראשונית, היסטורית, עם הטקסטים ה"אסורים", צורת לימוד וגישה ייחודיות להן. מבט נשי. הסתכלות נשית.[263]

המצב כיום הוא, שאישה המבקשת ללמוד תורה באופן פעיל ומעמיק יכולה למצוא מסגרות דתיות המאפשרות זאת. אולם מאחר ותלמוד תורה של נשים אינו בגדר מצווה ומאחר שמעמדה ההלכתי של האישה נדון להישאר נחות[264], לא נראה כי המהפכה המנצנצת תצליח לצבור תעופה.

5.3.2.2 כיסוי ראש של נשים

על פי דין המשנה ניתן לגרש ללא כתובה אישה נשואה היוצאת מביתה וראשה פרוע:

ואלו יוצאות שלא בכתובה: העוברת על דת משה ויהודית […] ואיזוהי דת יהודית? יוצאה וראשה פרוע [וכו'].[265]

על דברי משנה אלה הגמרא מקשה מדוע יציאה בראש פרוע אינה אלא עבירה על דת יהודית, דהיינו מנהג צניעות שבנות ישראל קבלו על עצמן לקיים אף על פי שאינו כתוב בתורה, הרי זה עבירה על מה שנאמר בתורה מפורשות?:

ראשה פרוע דאורייתא היא! דכתיב: ופרע את ראש האשה (במדבר ה:יח), ותנא דבי רבי ישמעאל: אזהרה לבנות ישראל שלא יצאו בפרוע ראש! דאורייתא – קלתה שפיר דמי, דת יהודית – אפילו קלתה נמי אסור.

תשובת הגמרא היא, שמן התורה רק גילוי ראש מוחלט אסור ומספיק כיסוי חלקי, כגון כיסוי על ידי סל נצרים שהאישה נושאת על ראשה. דת יהודית מחייבת כיסוי נאות, דהיינו שלא תראה כלל משערה. בהמשך, הגמרא מסיקה שיש גם לחלק בעניין חובת הכיסוי לפי מקום הימצאות האישה:

אמר רבי אסי אמר ר' יוחנן, קלתה אין בה משום פרוע ראש. הוי בה רבי זירא, היכא? אילימא בשוק, דת יהודית היא! ואלא בחצר, אם כן, לא הנחת בת לאברהם אבינו שיושבת תחת בעלה! אמר אביי, ואיתימא רב כהנא: מחצר לחצר ודרך מבוי.[266]

נמצאנו למדים כי לפי התלמוד הבבלי יש שלושה דינים בכיסוי הראש:

• ברשות הרבים האישה חייבת גם בדת יהודית, דהיינו לכסות את שער ראשה באופן מרבי.
• במבוי מספיק כיסוי על פי דת משה, דהיינו "קלת" או כיסוי חלקי.
• בחצר מותר לאישה להלך בגילוי ראש גמור.[267]

 

הירושלמי חולק על הבבלי ומחמיר כדלהלן:

היוצאה בקפלטין שלה [קרבן העדה: שם בגד דק שמנחת על ראשה; פני משה: היא המטפחת שעל ראשה; אלינסון: מן הלטינית capillitium, דהיינו שער בצורה של פאה נוכרית] אין בה משום "ראשה פרוע". הדא דתימא לחצר, אבל למבוי יש בה משום יוצאה וראשה פרוע. יש חצר שהוא כמבוי ויש מבוי שהוא כחצר. חצר שהרבים בוקעים בתוכה הרי הוא כמבוי ומבוי שאין הרבים בוקעים בתוכו הרי הוא כחצר.[268]

לפי הירושלמי אין לאישה כלל היתר ללכת גלויית ראש, אף בחצר. בחצר מחייבת דת יהודית, דהיינו כיסוי במטפחת, ובמבוי יש להחמיר כברשות הרבים ולהוסיף כיסוי נוסף על הקפלטין.

 

על פי הנאמר בזוהר, על האישה להחמיר בכל מקום – אף בתוך ביתה – ומארה תבוא על ביתה אם תוציא אפילו שיער אחד משערות ראשה מחוץ לכיסו כדלהלן:

תונבא [=קללה] ליתי על ההוא בר נש דשבק לאנתתיה דתתחזי משערה דרישה לבר. ודא הוא חד מאינון צניעותא דביתא, ואתתא דאפיקת משערא דרישה לבר לאתתקנא ביה גרים מסכנותא לביתא וגרים לבנהא דלא יתחשבון בדרא וגרים מלה אחרא דשריא בביתא מאן גרים דא ההוא שערא דאתחזי מרישה לבר.[269]

 

בשולחן ערוך נפסק להלכה כתלמוד הבבלי כדלהלן "לא תלכנה בנות ישראל פרועות ראש בשוק, אחת פנויה ואחת אשת איש"[270]. המחבר אינו מבחין בין נשואה לפנויה – זו חייבת בכיסוי שער ראשה כמו זו, וכל זה נאמר על הופעת הבת או האישה במקומות ציבוריים בלבד. משתמע שבחצר ובתוך הבית זו וגם זו יכולות ללכת בגילוי ראש גמור.

דברים אלה סותרים לכאורה את דברי המחבר במקום אחר, שם כתב "בתולות שדרכן לילך פרועות ראש מותר [לקרות קריאת שמע כנגדן]"[271], משמע שמנהג הבתולה ללכת פרועת ראש אף בשוק ואין בכך משום עבירה.

ה"בית שמואל"[272] מיישב כך "פנויה – היינו אלמנה או גרושה, אבל בתולה מותר"[273]. בעל ה"מגן אברהם"[274] אינו מקבל את תירוצו של הבית שמואל, ומיישב בדרך אחרת:

ודוחק לומר דפנויות דקתני [באבן העזר] היינו אלמנה, דאם כן היה לו לפרש. ויש לומר דפרועות ראש דכתב באבן העזר היינו שסותרות קליעות שערן והולכות בשוק – דזה אסור אפילו לפנויה […] ומכל מקום צריך לומר דפנויה לא מתסרי מדאורייתא.[275]

ברם, גם התירוץ של בעל המגן אברהם דחוק, משום שהוא אינו מתיישב עם לשון ההלכה באבן העזר, אשר אינו מבחין בין פנויה לנשואה. יתר על כן קשה לומר כי למונח "פרע" יש שתי משמעויות שונות, אחת עבור אבן העזר ואחרת עבור אורח חיים.

יישוב נוסף של הדברים נמצא באוצר הפוסקים. דין אבן העזר הוא המחייב אף את הפנויה, דהיינו כיסוי השיער בצורה זו או אחרת, הכול לפי מקום המצאה. דין אורח חיים מתייחס לאמירת קריאת שמע לפני שיער גלוי של בתולות.

דשוק, בין נשואות בין פנויות, אסורות לצאת בראש פרוע כדילפינן מקרא ד"פרע ראש האישה" והסוטה בעזרה היא עומדת, שהיא רשות הרבים. ובבית ובחצר דרכן של בתולות לצאת בגילוי הראש, דהכי איירי בשולחן ערוך באורח חיים, דאין דרך לקרות קריאת שמע ברשות הרבים.[276]

ברם, יישוב זה אינו מסביר מדוע יש לחלק בדין קריאת שמע בין בתולה לנשואה, הרי בתוך הבית שתיהן מותרות בגילוי ראש, ואם כן מדוע אין לקרות קריאת שמע לפני נשואה גלוית ראש?

על כן נראה כי יישוב הדברים הוא כך: מכיוון שדרכן של הבתולות היא, שלא לכסות את ראשן בחוץ כבפנים, וכולם מורגלים בהתנהגותן זו הנוגדת את דין אבן העזר – זאת אומרת בניגוד להלכה – אין חשש להרהור עבירה אצל מי שקורא שמע לפני הבתולה. אין בכך כל אמירה ביחס לחובת כיסוי הראש של אותה בתולה, ויתכן מאוד שהיא עושה שלא כדין.

יוצא אפוא כי בתולות ישראל, על פי אופן הליכתן בחוץ כבר מאות בשנים, לא קיבלו על עצמן את דין הגמרא ומנהגן נתקבל בדיעבד אף להלכה.

הד לדין אבן העזר, שאין בין בתולה ונשואה בדין כיסוי ראש, משתמע מדברי הרב עובדיה יוסף שלהלן:

בתולות פנויות שרגילות ללכת בגילוי ראש, ולא שמענו שיצטרכו לכסות ראשן בשעת הלימוד בבתי הספר, או כשמברכות, יש לומר שנהגו כדעת המתירים, ויש להן על מה שיסמוכו. הלא הם מהרש"ל והפר"ח והגר"א וסיעתם […] וכן דיברתי בזה עם ידידי הגאון המפורסם כמהר"ר יוסף שלום אלישיב שליט"א, והסכים עמי שיש להקל, מאחר שכן פשט המנהג גם אצל הבנות החרדות לדבר ה'. ומ"מ נראה לי שלכל הפחות בתפילת שמנה עשרה ישימו כיסוי על ראשן, לצאת ידי חובת הרמב"ם והטוש"ע, וכן ראוי שיחמירו על עצמן בזה בברכת המזון, שהיא מן התורה, והחמירו בה הפוסקים כתפילה, והני מילי אבעי לן למימרינהו בניחותא כי היכי דליקבלו.[277]

 

מן העבר השני מתברר, שבעניין כיסוי שיער הראש של הנשואות היו שהחמירו יותר מדין השולחן ערוך, וקיבלו את דברי הזוהר, המפליגים בחומרתם, להלכה. כך כותב בעל ה"חתם סופר" בתשובה:

והאמנם בארצותינו שהאומות יוצאות פרועי ראש ואמותינו לא יצאו ונזהרו מאד וחשו לדברי הזוהר והקפידו על זה מאד, אף על גב דאילו היינו עומדים למניין לקבוע הלכה היינו אומרים דאותה שורה מבוארת בש"ס להיתר, היינו על פי פירוש הערוך דלא כרשב"ם, ואין הלכה כהזוהר, מכל מקום, כיון שתפסו המנהג כהזוהר על זה כ' מהר"א שטיין מנהג עוקר הלכה ונעשה הלכה קבוע, דהיינו היכא דספרי חיצונים חולקים על הש"ס וספרי חיצונים היינו מסכת סופרים וכדומה או מדרש ופסיקתא והזוהר כאחד מהם, אותו מנהג עוקר הלכה ונעשה הלכה רווחת בישראל, ומייתי ליה מג"א סי' תר"ץ סקכ"ב ע"ש.

הכלל היוצא, כל שום שער בשום מקום בראש ופדחת בנשואה, אפילו בחדרה, ערווה היא אם לא שיש לה מטפחת בראשה; ובשוק וחצר של רבים גם כובע, ואמנם בשורה שער שבין אזן לפדחת ואינה מקולעת וסד בסיד במקום שנהגו אינה ערווה. ובארצותינו שהמנהג על פי זוהר עוקר הלכה […] ויש לחוש לרבוצת האלה האמור בזוהר הנ"ל ומי שחפץ בברכה ירחיק ממנו.[278]

לפי החתם סופר יש לאמץ להלכה את החומרות של הזוהר ולא ההלכה שנקבעה על ידי הבבלי והשולחן ערוך. זאת משום שהנשים קיבלו על עצמן לנהוג על פי החומרות המוזכרות בספר הזוהר. במקרה זה יש להעדיף את המנהג על ההלכה ומופעל הכלל הקובע  ש"מנהג עוקר הלכה ונעשה הלכה קבועה".

 

נמצאנו למדים כי ניתן להבחין בשלבים שונים של השתלשלות הלכות כיסוי הראש של נשים בלפחות שני מישורים, על מי חלה חובת הכיסוי ומהי גדרה.

מפשוטו של מקרא "וּפָרַע אֶת רֹאשׁ הָאִשָּׁה" (במדבר ה:יח) ניתן ללמוד כדברי רש"י שהכוהן "סותר את קליעת שערה כדי לבזותה" ומכאן שאישה נשואה הייתה הולכת עם שיער קלוע. מן הכתוב הזה הספרי דרש "לימד על בנות ישראל שהן מכסות ראשיהן", דהיינו בנות ישראל לא רק קלעו את שערותיהן אלא גם כיסו אותם כדי לשמור על כבודה. הבבלי כבר דרש מאותו פסוק "אזהרה לבנות ישראל שלא יצאו בפרוע ראש", זאת אומרת לכל בת ישראל, פנויה כנשואה, אסור לצאת מביתה בגילוי ראש, וכך נפסק להלכה בשולחן ערוך. אצל הפוסקים האחרונים חלו שתי התפתחויות נוספות, החמרה – בהשפעת הזוהר – עם הנשים הנשואות, שחייבות לכסות את שערות ראשן עד האחרונה שבהן, אפילו בתוך ביתה, ואילו בתולות ישראל פטורות מכל זה.

 

5.3.3 סתירות בין הלכה ומדע

בעידן המודרני, עם התפתחות המדע, התבררו מאמרי חז"ל רבים כסותרים את מדעי הטבע. את הסתירות בין דברי האגדה לממצאי המדע ניתן לפתור או על ידי מתן פרשנות חדשה לדברי האגדה או, פשוט יותר, בהכרה בעובדה כי חז"ל לא ידעו מעבר למה שהיה ידוע בזמנם. אולם באשר לסתירות בין דבר הלכה לממצאי המדעי יש נפקא מינה להלכה ולכן דרכים אלו לפתרון הסתירות אינן נוחות ואף בעייתיות. להלן דוגמה מייצגת.

 

5.3.3.1 הריגת כינים בשבת[279]

בברייתא מובאת מחלוקת בין בית שמאי ובית הלל בדבר הריגת כינה בשבת:

רבי שמעון בן אלעזר אומר: אין הורגים את המאכולת בשבת (רש"י: מאכולת – כינה) דברי בית שמאי, ובית הלל מתירין.[280]

מחלוקתם של בית שמאי ובית הלל מבוארת בגמרא שלהלן:

ושאר שקצים ורמשים (רש"י: כגון תולעים ונחשים ועקרבים) החובל בהן – פטור. הא הורגן – חייב.  מאן תנא? אמר רבי ירמיה: רבי אליעזר היא, דתניא, רבי אליעזר אומר: ההורג  כינה בשבת – כהורג גמל בשבת. מתקיף לה רב יוסף: עד כאן לא פליגי רבנן עליה דרבי אליעזר אלא בכינה, דאינה פרה ורבה. אבל שאר שקצים ורמשים דפרין ורבין – לא פליגי. ושניהם לא למדוה אלא מאילים, רבי אליעזר סבר: כאילים, מה אילים שיש בהן נטילת נשמה – אף כל שיש בו נטילת נשמה. ורבנן סברי: כאילים, מה אילים דפרין ורבין – אף כל דפרה ורבה.[281]

להלכה נפסק כבית הלל אליבא דרבנן ומותר להרוג כינים בשבת משום שאינם פרות ורבות. כך פסק הרמב"ם "מותר להרוג את הכינים בשבת מפני שהן מן הזעה"[282] והשולחן ערוך "כינה – מותר להורגה, והמפלה בגדיו מכינים – לא יהרגם אלא מוללם בידו וזורקן, אבל המפלה ראשו – מותר להורגם"[283].

 

עוד בתחילת המחקר המודרני התברר שהכינים פרות ורבות. המדען שהראה זאת היה חוקר הטבע ההולנדי אנטוני ון לאובנהוק (Leeuwenhoek, 1632-1723), שערך תצפיות באמצעות מיקרוסקופים פשוטים. הוא גילה את מחזור החיים של הכינה (בשנת 1683), בכך הצליח להפריך את התיאוריות המקובלות אז בדבר התהוות ספונטנית של יצורים חיים.

לאובנהוק לא היה יחיד בדורו. חמש עשרה שנים לפני-כן הוכיח ע"י ניסויים חוקר הטבע האיטלקי פרנצ'סקו רדי (Redi, 1668), בניגוד לדעה שהייתה רווחת עד ימיו, שמוצאם של הזבובים אינו מן הרקב, אלא מן הביצים שהוטלו על-גבי הרקב. אולם, המחלוקת על התהוות היצורים לא דעכה, אלא התקיימה בעוז לגבי יצורים קטנים יותר. יש להניח שהחוקרים שהוזכרו לעיל הושפעו מחיבוריו של פרנסיס ביקון על 'קידום הידיעה' (1605-1625). לדעת ביקון – היוונים הקדמונים, וביחוד אריסטו, הסמיכו מסקנות מרחיקות לכת על עובדות וניסויים מעטים שלא נבדקו כראוי, והם לא ידעו את אמנות ההסתכלות בטבע.  רק בשנת 1869, הרחיב לואי פסטר את המוסכם:'אין חי אלא מן החי' גם ליצורים חד-תאיים ובכך השלים את המהפכה הזו בפילוסופיה של מדעי החיים שארכה כ- 200 שנה.

 

הוויכוח בין הפוסקים, האם לאמץ את מסקנות המחקר המדעי ולשנות את ההלכה הנדונה על-פיהן, החל באנציקלופדיה 'פחד יצחק', כ-35 שנה לאחר פרסום מחקרו של לאובנהוק. הפתרונות ההלכתיים והעיוניים רבים ושונים. להלן נציג פסקים אחדים שנכתבו לאחר התגלית, והמתייחסים אליה מאחת הזוויות הבאות:

• האם כאשר הטעם משתנה גם הדין משתנה – 'זיל בתר טעמא',
• האם הכינים נחשבות כבעלי-חיים מבחינה הלכתית,
• האם עינינו רואות את הפריה והרבייה של כינים,
• האם דווקא תנאי ראות אופטימאליים קובעים את סף הראייה,
• האם ראייה דרך משקפיים, זכוכית מגדלת או מיקרוסקופ שמה ראייה.

 

השיטה הראשונה מציגה עמדה שמרנית לפיה אין ממצאי המדע כלל רלוונטיים ביחס להלכה ולכן אין לשנות את ההלכה בגללם, כי להלכה יש טעמים כמוסים, ומה שקובע הוא המסורת:

נשאלתי אם בעת הזאת, שמלאה הארץ דעת החוקרים העסקנים בדברים, האומרים כי כל בעל-חי הנולד ומתהווה מביצה – מותר להרוג כינה בשבת. והשיבותי, שאין לשנות הדינים המיוסדים על קבלת קדמונים בשביל חקירת חכמי אומות העולם.[284]

ועוד כדברים האלה:

הא דמותר להרוג כינה בשבת משום שהכינה אינה פרה ורבה […] באלו ובכיוצא באלו לעולם אין הדין משתנה אף שלכאורה הטעם אינו מובן לנו, אלא יש לאחוז בדין בשתי ידיים בין לחומרא בין לקולא […] כי את ההלכה ידעו חז"ל בקבלה מדורי דורות […] אבל בעניין ההסברים הטבעיים, לא ההסבר מחייב את הדין אלא להיפך, הדין מחייב הסבר, והטעם המוזכר בגמרא אינו הטעם היחידי האפשרי בעניין. ואם לפעמים נתנו הסברים שהם לפי ידיעת הטבע שבימיהם חובה עלינו לחפש הסברים אחרים שבהם יתקיים הדין על מכונו לפי ידיעות הטבע שבימינו.[285]

 

השיטה השנייה מציגה עמדה אמביוולנטית ובלתי עקבית, לפיה יש להתחשב בממצאי המדע ולאסור מאכלים מסוימים מחמת הימצאותם של מיני בעלי חיים מיקרוסקופיים בתוכם, אולם אין להחמיר בכך ולהורות לציבור להתרחק מהם, היות וחז"ל לא מצאו לנכון לאסור. הרי אנו לא מחויבים לאסור מעבר למה שחז"ל אסרו:

המין השני הוא הכנימה (שקורין מילבי"ן בלשון אשכנז) וזה גם כן ישנו בבדיקה על ידי חימום וראות עין יפה ומבדקי נמי בשמשא או על ידי כלי זכוכית מגדיל מראית הבריות הקטנות. ואם נמצאו בו בוודאי נאסר כולו ואין תיקון לאוכלו […] והמחמיר – יחמיר לעצמו. אבל אין להכביד בחומרא יתרה על הציבור. דייך מה שגזרה התורה וגזרו חז"ל […] אך להחמיר עוד על ההמון, אין דעת חכמים נוחה הימנו.[286]

לא ברור האם בעל עמדה זאת סבור כי עמדת חז"ל נקבעה לפי ידיעת הטבע שבימיהם, ולכן יש לשנות את ההלכה, או משום שלחז"ל היו טעמים אחרים לאסור.

 

השיטה השלישית מציגה עמדה מתקדמת, לפיה חייבים להתחשב בממצאי המדע אף אם הם סותרים את הבסיס העובדתי של הלכה קיימת, ולשנות את ההלכה בהתאם:

בזמננו, שחכמי התולדות הביטו וראו וידעו וכתבו דכל בעל-חי יהיה מי שיהיה הווה מן הביצים וכל זה הוכיחו בראיות ברורות. אם כן שומר נפשו ירחק מהם ולא יהרוג – לא פרעוש ולא כינה, ואל יכניס עצמו בספק חטאת […] והחוקרים הודיעו בראיות ברורות דאין מין בא מן העיפוש ואין הביצים מתהווים מן הזיעה אלא מן הבעלי-חיים.[287]

 

השיטה הרביעית מציגה עמדה לפיה החשיבה ההלכתית לא בהכרח תואמת את החשיבה המדעית. להלכה אין הכרח להתחשב במציאות שהמדע מחייבה:

כיוון שאין עינינו רואות את הפריה והרבייה של כינים, הינם נחשבים לנו שאינם בעלי-חיים. נכון שמבחינה מדעית הם בעלי-חיים, אך מבחינה הלכתית – אינם בעלי- חיים.[288]

 

5.3.4 השתנות הטבעים

דרך אחת להתמודדות עם סתירות בין דברי חז"ל למה שידוע בימינו היא לטעון כי השתנו הטבעים, זאת אומרת המציאות של אז אינה זהה למציאות של ימינו. יתרונו של פתרון זה הוא שהן הדת והן המדע יוצאים לכאורה ללא מתום. להלן מספר דוגמאות מייצגות.[289]

 

5.3.4.1 איסור עירוב דג ובשר

לפי הגמרא אסור לבשל דג ובשר בתנור אחד מחמת הסכנה לריח רע ולצרעת, כדלהלן:

ההיא ביניתא דאיטווא בהדי בישרא – אסרה רבא מפרזיקיא למיכליה בכותחא. מר בר רב אשי אמר: אפילו במילחא נמי אסורה, משום דקשיא לריחא ולדבר אחר.[290]

כמר בר רב אשי נפסק להלכה: "צריך ליזהר שלא לאכול בשר ודג ביחד, מפני שקשה לצרעת. הגה: וכן אין לצלות בשר עם דג, משום ריחא".[291]

יצוין כי הרמב"ם השמיט את ההלכה הזאת מחיבורו. יש מי שכתב, שבימינו אין כלל סכנה באכילת בשר ודגים יחד, כי נשתנו הטבעים בזה:

ואפשר דבזמן הזה אין סכנה כל כך, דחזינן כמה דברים המוזכרים בגמרא, שהם סכנה לרוח רעה ושאר דברים והאידנא אינו מזיק, דנשתנו הטבעיות[292].

 

5.3.4.2 בן שמנה אין מחללים עליו את השבת

לפי חז"ל והפוסקים, הנולד לשמונה חודשי הריון הרי הוא כאבן, ואין מחללים עליו את השבת, שהוא כמת, ואינו בן-קיימא, ואין מלים אותו בשבת, כדלהלן:

אמר מר ולא ספק דוחה את השבת. לאתויי מאי? – לאתויי הא דתנו רבנן: בן שבעה מחללין עליו את השבת, ובן שמנה אין מחללין עליו את השבת. ספק בן שבעה ספק בן שמונה – אין מחללין עליו את השבת. בן שמונה הרי הוא כאבן, ואסור לטלטלו. אבל אמו שוחה ומניקתו מפני הסכנה.[293]

וכן פסק הרמב"ם, תוך סיוג מסוים:

מי שנולד בחדש השמיני, אם היה שלם בשערו ובציפורניו הרי זה ולד שלם ובן שבעה הוא אלא שנשתהה, ומותר לטלטלו בשבת ואינו כאבן ומלין אותו בשבת. אבל אם נולד ושערו לקוי ואין ציפורניו שלימין כברייתן הרי זה בן שמנה ודאי, שלא היה ראוי להיוולד אלא בתשעה ויצא קודם שיגמר, ולפיכך הוא חשוב כאבן ואסור לטלטלו בשבת, ואף על פי כן אם שהה שלשים יום הרי הוא ולד של קיימא, והרי הוא כשאר הנולדים לכל דבר, שכל ששהה שלשים יום באדם אינו נפל.[294]

הרמב"ם, בתור רופא, היה מודע לכך כי חיותו של וולד יציבה יותר ככל שנשאר יותר זמן ברחם אמו ולכן מצא לנכון לסייג את דין הגמרא במיני סייגים. בזמננו הנולדים לשמונה הם בני קיימא, גם מכוח עצמם, וגם עקב שיכלול אמצעי הטיפול וההחייאה, ולכן רוב רבני דורנו כתבו, שבעניין זה נשתנה הטבע, ונשתנה הדין וכך כתב החזון איש: "דכמדומה דעכשיו נשתנו הטבעים וגם בן ח' יכול לחיות"[295]

 

5.3.4.3 דברים הקשים לשכחה

חז"ל והפוסקים אסרו מספר פעולות משום ש"קשים לשכחה", זאת אומרת משום שהן לטענתם גורמות למי שמבצע אותן לשכוח את ידיעותיו. להלן רשימה חלקית של דברים שיש להיזהר מהם משום שקשים לשכחה.

• אין לאכול לב בהמה או עוף.[296]
• לא יאכל ממקום שאכל עכבר או חתול.[297]
• יזהר מללבוש שני בגדים ביחד.[298]
• לאחר שנטל שתי ידיו […] לא ינגבן בחלוקו.[299]
• הקורא כתב שעל גבי המצבה אם הוא כתב בולט קשה לשכחה.[300]

בימינו שומרי מצוות רבים אינם מקפידים על הימנעות מפעולות אלה ויש מי שכתב, שהטעם שמקילים הוא משום שנשתנו הטבעים.[301]

 

5.3.4.4 מידות ושיעורים

רבים מהפוסקים הוכיחו, שנשתנה הטבע בזמננו בעניין גודל המידות, שעל פיהם נקבעו השיעורים השונים, וסבורים שהביצים נתקטנו בימינו לעומת ימי חז"ל. יש מי שכתב, שידעו מעולם שהדורות משתנים והולכים, ולכן קבעו שישערו באגודל של כל דור ודור. להלן דברי הרב יחזקאל לנדא[302] בעניין זה:

צריך אני לברר שיעור הכזית ושיעור הרביעית, מה שעולה לדעתי, שנתברר לי במופת שהוא, שלא כדברי השולחן ערוך, כי באמת מבואר בשולחן ערוך סימן תפ"ו ששיעור כזית הוא חצי ביצה. ואמנם לפי שנתברר לי על פי מדידה שהביצות המצויות עתה בימינו, הנה הביצה השלמה שבזמננו הוא רק חצי ביצה מביצים שבהם דברה תורה וכו' ועל כורחך שנשתנה בזמננו.[303]

 

מטעמים שונים הפוסקים האחרונים מאמצים שיעורים הנוגדים את הנפסק בשולחן ערוך ומעדיפים על פניהם שיעורים חדשים שמתקבלים על פי חישוביהם – וכל זאת בטענה של "השתנות הטבעים".

 

5.3.4.5 סיכום

למעשה הפוסקים השתמשו בטיעון "השתנות הטבעים" כדי לטייח שינויים בהלכה או כדי לכסות על טעויות או סתירות הנובעות מאי-דיוקים במידות שהשתמשו בהן.

ולגופו של דבר, יש בטיעון "השתנות הטבעים" משום הודאה בתהליך אבולוציוני מזורז. ברם, אפילו המדע, שמכיר בתהליכים של אבולוציה או התפתחות, משייך אותם לתקופות של מיליוני שנים, ואינו מקבל כי שינויים כאלה ייתכנו תוך תקופה של כמה מאות שנים בלבד.

 

5.3.5 פרשנות מחודשת להלכה

בשולי השתלשלות ההלכה יש מקום להתייחס לפרשנות מחודשת שניתנת למצוות ומנהגים עתיקים כדי להתאימם לרוח התקופה. דוגמאות לכך מוכרות מתחום דיני האישות[304], מצוות התלויות בארץ[305] והלכות רבות נוספות[306].

 

5.4 אתגרים חדשים ביצירת ההלכה בעידן המודרני

העידן המודרני יצר אתגרים חדשים לפוסקי ההלכה בתחומים רבים.

• המהפכה התעשייתית אפשרה ייצור מכני והמוני של מוצרים שבעבר היו צריכים לעבדם באופן ידני וכך הצטרכו בעלי ההלכה להתייחס לאפיית מצות, כתיבת ספר תורה, טוויית חוטים לציצית ועוד באמצעות מכונות.
• גילוי החשמל והמהפכה הטכנולוגית דרש התייחסות לניהול הבית היהודי על פי ההלכה, כגון השימוש במכונת גילוח, שימוש בשבת במקרר, במדיח כלים, בדוד-שמש ועוד, השתלת אברים, הפרייה חוץ-גופית, פונדקאות ועוד.
• המהפכה האלקטרונית עורר שאלות חדשות בדבר השימוש על פי ההלכה באמצעי תקשרת החדשים, כגון טלפון, רדיו, טלוויזיה, מחשב ועוד.
• גילוי יבשות חדשות הצריך התייחסות הלכתית לכשרותם של בעלי חיים לא ידועים, שבטים שטענו שהם צאצאי עשרת השבטים האבודים, קביעת זמני ההלכה באזורי הקוטב של כדור הארץ, בעיית קוו התאריך, ובעתיד הנראה לעיין יהיה גם צורך להתייחס לשמירת ההלכה בטיסות בין כוכבי בלכת.
• עצמאות מדינית ושיתוף במערכות שלטוניות דורשים התייחסות הלכתית לניהול מדינה ושירותים ציבוריים על פי ההלכה – צבא, משטרה, כיבוי אש, תשתיות, גיור, פסולי חיתון ועוד.

בעצם אין המדובר בעריכת שינויים בהלכה אלא ביישומם של כללים ועקרונות ידועים במציאות חדשה ומתחדשת.

 

5.5 ריבוי כתות וקהילות בישראל

עד לתקופת החשמונאים אין דיווחים על קיומם של זרמים הלכתיים שונים ביהדות. בתקופה החשמונאית ניכרות השפעות מן החוץ בכל תחומי החיים – כגון התחום המדיני והתחום ההגותי – וחברי העילית של היושבים בציון נדרשו לנקוט עמדה בתחומים אלה. נוצר הגרעין הראשון של שתי כתות מרכזיות ביהדות: כת הפרושים מן העבר האחד וכת הצדוקים מן העבר השני. מחלוקתן נסבה מסביב לשני צירים מרכזיים:

• תחום האמונות והדעות – הצדוקים כופרים בגזירה קדומה והישארות הנפש וכל מה שנגזר ממנה;
• התורה שבעל פה – הצדוקים מפקפקים במהימנותה של מסורת חז"ל. מרבית המחלוקות המדווחות בדברי חז"ל קשורות לסדרי העבודה בבית המקדש.

בשלהי תקופת בית שני קמו כתות נוספות שידיעות עליהן נמצאות בכתבי פילון, יוספוס פלאביוס ומגילות מדבר יהודה[307], אולם שתי הכתות הנ"ל הן הידועות ביותר ורוב מניינה ובניינה של היהדות הרבנית מיחס את עצמו כצאצאיהם של כת הפרושים. רק האריסטוקרטיה היהודית נמנתה על כת הצדוקים ועם חורבן בית המקדש והגלות שכבה זאת אבדה את השפעתה ובכך גם את המשכיותה.

בראשית ימי הביניים (המאה השמינית לספירה) קמה התנועה הקראית הרואה את עצמה כממשיכה של כת הצדוקים ובכך היא חולקת על היהדות הרבנית. תנועה זאת ידעה עליות ומורדות וקיימת עד ימינו אולם אין בה כדי להוות איום על הזרמים המרכזיים של היהדות.

 

5.5.1 ביזור הסמכות ההלכתית[308]

לעיל ראינו כיצד העלאת התורה שבעל פה על הכתב, בדמותם של המשנה והתלמודים, הצליחה ליצור מערכת הלכתית נורמטיבית המקובלת על כמעט כול שדרות הציבור. לאחר מכן קהילות ישראל בתפוצות הקנו לראשי ישיבות וגאוני בבל סמכות הלכתית בדומה לזו שהייתה לבית הדין הגדול בירושלים. הגאונים, הלא הם ראשי הישיבות בסורא ובפומבדיתא, נחשבו לסמכות עליונה בענייני הלכה. יהודים בכל העולם ראו בהם את יורשי האמוראים ואת ממשיכי מסורת הסנהדרין, ופנו אליהם בכל שאלה שלא נמצא לה משיב במקומות מגוריהם. מצב זה לא התמיד וכשפסקה שושלת גאוני בבל באמצע המאה ה-11, חל שינוי עקרוני ובלתי הפיך בתהליך הפסיקה ההלכתית. לאחר שבטל מוסד הגאונים שוב לא קמה בישראל סמכות פוסקת מרכזית. הסמכות לפסוק הלכה בכל תפוצות ישראל עברה למעשה לאחריות רבני הקהילות ורבני הישיבות, כלומר, היא הפכה פלורליסטית ומבוזרת. הביזור ההלכתי מתבטא בכמה דרכים:

• לקהילות יש אוטונומיה בבחירת רבניהן.
• לרב הקהילה יש סמכות לפסוק הלכה באופן עצמאי.
• לפעמים סמכותו של הרב אינה נובעת מהיותו נושא מִשרה רשמית, אלא מהמוניטין שיצאו לו כגדול בתורה. לדוגמה, הגאון מווילנה זכה להשפעה עצומה אף שמעולם לא כיהן במשרה רשמית של רב או ראש ישיבה. גם החזון איש (הרב אברהם ישעיהו קַרֶלִיץ) לא החזיק במשרה רשמית, וסמכותו נבעה מכבוד לבקיאותו וללמדנותו.
• סמכותם של הפוסקים מוגבלת מבחינה גיאוגרפית. לפוסקים כמו הרמב"ם, רבנו גרשום מאור הגולה והמהר"ם מרוטנבורג, הייתה השפעה ניכרת באזור מסוים, והשפעה פחותה מחוץ לאזור זה (למשל, חרם דרבנו גרשום על ביגמיה הוכר רק בארצות אשכנז).

ראויה לציון העובדה, שלמרות היעדר סמכות הלכתית מרכזית, הבדלי המנהגים בין עדות וקהילות, וחסרונם של כללים ברורים המגדירים מתי חידוש הלכתי הוא לגיטימי ומתי הוא חורג מן המותר, נשמרה האחידות היחסית של ההלכה, והיהדות לא התפצלה לכתות ולזרמים, לפחות עד להופעת הרפורמה במאה ה-19. יש אמנם הבדלים בהלכה המקובלת בעדות השונות, אך אלה הם, בדרך כלל, הבדלים קטנים הנוגעים בעיקר לתחום המנהג.

 

לביזור הפסיקה היו שתי השפעות הפוכות על השתלשלות ההלכה. מצד אחד, היעדר סמכות מרכזית המקובלת על הכול גרם לקיפאון בכמה עניינים הלכתיים שבהם אי-אפשר לחולל שינוי בלי הסכמה של כל קהילות ישראל. כך, למשל, בימינו אי-אפשר להכניס תיקונים בלוח השנה, אף-על-פי שהלוח הנוכחי אינו מושלם ופסח, שלפי התורה היה צריך לחול בחודש האביב, נע באיטיות לעבר הקיץ. שינוי בלוח דורש הסכמה של כל העולם היהודי, ובימינו כמעט בלתי אפשרי להשיג הסכמה כזאת או לכפות אותה.

מצד שני, ברוב התחומים היעדרה של סמכות מרכזית לא פגע בהתפתחות ההלכה, אלא סייע לה. זאת משום שרבנים בכל אתר יכולים לפסוק הלכות מבלי שיהיו נתונים למרותו ולפיקוחו של גוף סמכותי רב עוצמה. כך נוצרים הבדלים קטנים בין המנהגים וההלכות שמקיימות קהילות שונות, ובמשך הזמן ההבדלים הללו מצטברים ויוצרים פיצול וגיוון בתחום ההלכה.[309]

ביזור הפסיקה מאפשר את התפתחותה של ההלכה בתהליך שמורכב מכמה שלבים. בתחילה יש פיצול לנוסחים שונים בגלל פסיקה מבוזרת. אחר-כך יש "תחרות" בין הנוסחים השונים שבמהלכה מתגבשים כמה נוסחים מרכזיים "מנצחים". מתוכם עשוי לבסוף להתגבש נוסח אחיד, שיהיה שונה מהנוסח הקדום של ההלכה לפני התחלת הפיצול.[310] בפועל קיימות בימינו שלוש קהילות עיקריות בישראל שפסיקת כל אחת מהן שונה מזו של חברתה. יוצאי תימן פוסקים הלכה לפי פסקי הרמב"ם במשנה תורה, יוצאי עדות המזרח פוסקים הלכה לפי פסקי המחבר בשולחן ערוך, וכן גם קהילות האשכנזים, אלא עם כן הרמ"א חולק על דברי המחבר בהגהותיו.

 

5.6 רפורמה

פתיחת הגטאות במרכז אירופה ובמערבה, בעקבות המהפכה הצרפתית, אפשרה ליהודים לבחור בין שחרור – אמנציפציה – לבין הישארות בגטו קהילתי מתוך רצון. רוב בני העם היהודי בחר באפשרות הראשונה והלכו בדרך ההתבוללות בין הגויים. מיעוט קטן יחסית בחר באפשרות השנייה. מחוללי התנועה הרפורמית ביקשו לפשר בין שתי הקצוות האלה וליצור יהדות מחודשת המשלבת בין מסורת לחופש. מייסדי התנועה ראו את עצמם כממשיכי המסורת היהודית, שלדעתם הצטיינה תמיד בגמישות ובפתיחות עד להתאבנותה בשלהי ימי הביניים.[311]

כל אחד ממבשרי התנועה וממחולליה תרם את תרומתו הייחודית לה [312]:

• משה מנדלסון (1729-1786) המליץ על רכישת תרבות כללית שתתווסף לתרבות היהודית, בלי לפגוע בה. יחד עם זה, הוא הדגיש כל חייו שיש לקיים את כל המצוות במלואן, וכן עשה את זה בעצמו. למרות שמנדלסון לא הנהיג שינויים בדת הוא נחשב לאחד מאבות הרפורמה מכיוון שהוא ראה בחיוב שילובם של היהודים באמנציפציה.
• ישראל יעקובסון (1768-1828) הכניס מספר שינויים לבית הכנסת: תפילות מסוימות נאמרו בגרמנית, והתפילה לוותה בעוגב ובמקהלה של גברים ונשים. כן הנהיג כי הרב ידרוש בגרמנית.
• זכריה פראנקל (1801-1875) התנגד להכנסת שינויים יזומים בפרקטיקה היהודית. הוא היה בדעה, ששינויים כאלה מתרחשים ממילא ובאופן ספונטני, על פי הכוחות של ההיסטוריה, כמו שהדבר אירע במשך כל תולדות עם ישראל. תהליך כזה מבטיח שהשינויים האלה נאמנים לרוח היהדות וכן מותאמים לנסיבות החיצוניות. ב-1842 תמך לראשונה בסידור התפילה הרפורמי, על אף שהיו בו שינויים מהנוסח המקובל, אך הוא יצא נגד הוצאת הרעיון המשיחי מהסידור.
• שמואל הולדהיים (1806-1860), רבה של הקהילה הרפורמית בברלין, ראה בדת אמצעי – שמקורו אנושי – לשם שכלול האנושות והחברה, לכן יש צורך תמידי לתקנה ולהתאימה לצורכי התקופה, כמו כל כלי ואמצעי אחר. הולדהיים התגלה כמייצג הכיוון הקיצוני בתנועת הרפורמה, באשר הנהיג תיקונים מרחיקי לכת בנוסח התפילה שנערכה ביום ראשון בלבד ולדעתו ההלכה האוסרת נישואי תערובת אינה אלא חוק מדיני-לאומי, שאינו מחייב יהודים שהנם אזרחי המדינה בה הם יושבים.
• אברהם גייגר (1810-1874) ראה ביהדות מוסד חי ומתפתח בצורתו החיצונית. בכל דור מוטל על היהודי להכיר ולהפנים את תוכנה העמוק תוך כדי שינוי ורענון של צורתה – דינים ומנהגים – כך שהיא תוכל להביע את עצמה על הצד הטוב ביותר. גישתו של גייגר הייתה גישה של ביקורתיות היסטורית. הוא לא ראה בטקסטים הדתיים טקסטים מקובעים אלא טקסטים ששיקפו התפתחויות היסטוריות, מכאן שהטקסטים והנורמות הדתיות שהוגדרו בהם היו יחסיים. לפי גייגר ניתן היה, אם כן, לבקר את הציוויים הדתיים, לקבלם או לשלול אותם בהתאם למציאות בהווה.

 

בעיני מנהיגי היהדות האורתודוקסית, לכל מה שקשור לרפורמה יש קונוטציה שלילית. כל ניסיון של שינוי תוכן הדת או התחדשות כלשהי, חשוד בעיני מנהיגות זו ונחשב כסטייה חמורה מעקרונות הדת. ביטוי לכך נמצא בדברי החתם סופר באמירתו המפורסמת "חדש אסור מן התורה" [313]. לעומת זאת, מחוללי התנועה הרפורמית סברו כי הגיעה השעה לעריכת שינויים בהלכה כדי להתאימה לעידן המודרני ובכך ליצור את התנאים המאפשרים ליהודי להתערות בחברה האזרחית הכללית.

סקירת תולדות ההלכה, כפי שתוארה בפרקים הקודמים, מצביעה על תהליך של שינוי איטי אך מתמיד, כאשר בידי חכמי כל דור ודור נִתנה הסמכות לחולל שינויים נחוצים בהלכה – אבל שינויים אלה נערכים לפי כללי פסיקה מקובלים. המגמה לא משתנה ומסגרת ההלכה נוקשה בעקביות וכל שינוי הוא בכורך הנסיבות על פי גישה פרגמטית ללא שמץ של אידיאולוגיה. אף התנועה הרפורמית חוללה שינויים, אולם לא הרי השינויים של זה כשינוייו של השני. ההלכה הרפורמית לא דורשת כי דיניה יותאמו למסגרות הישנות, אלא משחררת את חכמי ההלכה שלה ממגבלות התורה שבכתב ושבעל פה. גישת הרפורמה היא אידיאולוגית והאידיאולוגיה החדשה מצביעה על שינוי מגמה, באשר השינויים בהלכה אינם נגזרים מן הנסיבות אלא מן האופי הרצוי של היהדות החדשה בעיני הוגיה.

על אף הדחייה של כל רפורמה על ידי היהדות האורתודוקסית מתברר שלא מעט מחידושי הרפורמים נקלטו על ידי הקהילה האורתודוקסית המערבית. הדברים אמורים בעיקר בתחום הטקסי, כגון התנהלות התפילה, עריכת נשואים וסדרי הלוויית המת והאסתטי כגון מבנה בית הכנסת, לבושם של בעלי תפקידים ושפת הדרשה של הרב.

מצד שני, כתגובת נגד לשינויי הרפורמה, נמנעת היהדות המסורתית מעריכת שינויים או תיקונים בהלכה, על אף שהדבר לפעמים בעל נחיצות גבוהה מאוד ושניתן לעשות את הדבר במסגרת ההלכה המקובלת.

 

6. סיכום

במסגרת הדיון השתדלנו להתייחס לכל חמש שאלות המחקר כפי שהצבנו אותן בפרק הראשון של חיבור זה. הראנו כי ההלכה איננה יצירה סטטית וחד פעמית אלא מערכת דינמית ומשתנה, כאשר בכל דור ודור האדם החי לפיה רשאי ואף מחויב להתאימה לנסיבות חייו לפי כללים שהורונו חז"ל. להלכה יש אפוא שתי פנים – מחד היא טרנסצנדנטית בתור מערכת חוקים אידיאלית ונצחית שנתנה בדרך התגלותית מאת בורא העולם ומאידך היא אימננטית משום שנתנה הסמכות לבתי הדין ולחכמי כל התקופות להתאימה לתנאים ולנסיבות השוררים בכל מקום.

[1] Homiletic בלע"ז.

[2] תרגום אונקלוס לשמות כא:ט "כמשפט הבנות" – "כהלכת בנת ישראל".

[3] כמאמר המדרש רבא (בראשית פרשה א): ששה דברים קדמו לבריאת העולם, יש מהן שנבראו, ויש מהן שעלו במחשבה להבראות, התורה והכסא הכבוד נבראו […] היה הקב"ה מביט בתורה, ובורא את העולם.

[4] בראשית רבה פרשה א.

[5] פסיקתא רבתי פרשה כא ד"ה עלי עשור עלי.

[6] בבלי שבת פח ע"א.

[7] מדרש תנחומא, תולדות, ב.

[8] שיר השירים רבה ג:כא.

[9] בנימין גרוס, נצח ישראל, תל אביב 1974, עמ' 83.

[10] בראשית רבה פרשה א.

[11] אפלטון, המדינה.

[12] בראשית רבה פרשה א.

[13] הלכות ממרים א:ג.

[14] בבלי פסחים נד ע"א.

[15] בראשית רבה פרשה א ד"ה א רבי הושעיה. מדרש זה מביע רעיון, המוכר מן ההגות האפלטונית, בדבר קיומם של שני עולמות: עולם האידיאות, ההוויה והתבונה לעומת עולם החושים, ההתהוות והתופעות. האידיאות הן מצד אחד מושגי הסוג, ומצד שני – הדיוקנות הראשוניים של המציאות האמיתית, ההוויה הטהורה הצרופה, שהעצמים נעשו כצלמן וכדמותן, אך בצורה מוקלשת וירודה: העצמים הם הבבואות של האידיאות, צל-צלמן החלש. בדומה לרעיון זה, לחכמה האלוהית, כפי שהיא מתבטאת בתורה, יש מעמד של דגם, אשר שימש את הבורא בעת בריאת העולם.

[16] בבלי עירובין יג ע"א. כמובן שיש להבין את הדברים באופן מטפורי בלבד, באשר הקב"ה כבר ברא את העולם והוא כבר איננו זקוק לתורה של לבלר כלשהו. המסר של המאמר הוא כי כל פרט בתורה הוא חיוני בהיותו דגם למציאותנו החומרית.

[17] זאת הדילמה שהציב סוקרטס בדיאלוג "אותיפרון" (אפלטון, שלושה דיאלוגים, תירגם מיוונית שמעון בוזגלו, תל אביב 2001): "מהי חסידות?". בשלב מסוים בדיון מציע אותיפרון את ההגדרה הזאת: חסידות היא מה שאוהבים האלים כולם, והיפוכו, מה ששונאים כל האלים, חטא הוא. על כך שואל סוקרטס: האם אהובה היא החסידות מפני שחסידות היא, או מפני שהיא אהובה, על כן היא חסידות?

[18] אשר בר תנא, נושאי יסוד ביהדות, תל אביב תשנ"ג, עמ' 123-124.

[19] ספר האמונות והדעות מאמר ג ד"ה ואחר אלה.

[20] הלכות יסודי התורה ט:א. ראה מהר"ל, תפארת ישראל פרק מט, המביא מקורות נוספים מתוך דברי חז"ל לכך שלא יתכנו שינויים, אפילו המזעריים ביותר, בתורה.

[21] מקור מונח זה אינו ידוע לנו, אולם הרב ישראלי משתמש בו (שאול ישראלי, פרקים במחשבת ישראל, פרדס חנה תשכ"ד, עמ' 251).

[22] מורה הנבוכים ב:לט-מ.

[23] מונק מציין בהערה (עמ' 304 הערה 1) כי בערבית קיימת מלה המציינת איזון וצדיק כאחת והרמב"ם משתמש במלה זאת בהקשרנו.

[24] ראה מורה הנבוכים ג:לא.

[25] הרמב"ם סובר כי אין ביכולתו של בן אנוש להגות מערכת משפטית שלמה במידה זהה לזו של התורה. הרמב"ם גם סובר שאין ביכולתו של בן אנוש להוכיח כי מערכת משפטית כלשהי אופטימלית. לא נותר לאדם אלא להאמין כי התורה, שנמסרה דרך התגלות חד-פעמית, היא המערכת המסוגלת ביותר להוביל לאותו אופטימום.

[26] הרב קאפח מעיר (הערה 26) כי כך הרמב"ם סובר בעניין הדרך האמצעית בהלכות דעות א:ד.

[27] מורה הנבוכים ג:מא. דברים אלו מתיישבים עם מגמת הרמב"ם בביאור טעמי המצוות. לדברי הרמב"ם טעמיהן של מצוות רבות בתורה מתאימים לתקופת המקרא. לדוגמה, ב"מורה הנבוכים" (ג:לב) הוא רואה בעבודת הקורבנות צורך של התקופה בה נצטוו עליה. משה רבנו לא היה יכול לייסד דת אמת, דת המתכוונת לחנך את האדם לשלמות שכלית, ללא קורבנות. והיה הדבר בימי משה כאילו התכוון מישהו "בזמנים הללו" – דהיינו בימיו של הרמב"ם – לייסד דת חדשה ללא תפילה וללא צומות. ראה עוד לוינגר, הרמב"ם כפילוסוף וכפוסק, ירושלים תשנ"ב, עמ' 159-162.

[28] מורה הנבוכים ג:לד.

[29] לוינגר (תשנ"ב, עמ' 61 ואילך) מיישב את הסתירה בדברי הרמב"ם בדרכו הוא. הנחתו של לוינגר היא כי הרמב"ם מציג שתי עמדות סותרות בספרו, כאשר אחת מהן היא עמדתו האותנטית והאחרת באה לייצג את העמדה המסורתית. לדעת לוינגר דעתו האמיתית של הרמב"ם היא זו האחרונה, לפיה אין התורה מהווה מערכת משפט אידיאלית לכל הזמנים, ואילו העמדה הראשונה מייצגת את "האמונה התמימה". לוינגר מסביר כי הרמב"ם הציג את העמדה המסורתית כדי לשלול שינויים בדת מתוך נבואותיהם של נביאי שקר כגון ישו ו/או מוחמד.

בהקדמה למורה הנבוכים הרמב"ם מונה מספר סיבות לסתירות אפשריות בדברי הגותו. הסיבה השביעית היא: הכרח הדברים בעניינים עמוקים מאוד שצריך להסתיר מקצת ענייניהם ולגלות מקצתן, ופעמים גורם הדחק בדבר מסוים להמשיך את הדברים בו לפי הנחת הקדמה מסוימת, ויגרום הדוחק במקום אחר להמשיך הדברים בו לפי הנחת הקדמה הסותרת לראשונה, וצריך שלא ירגיש ההמון כלל את מקום הסתירה שביניהם, ויש שמערים המחבר להסתיר את הדבר בכל אופן.

נראה כי הסיבה הזאת היא המתאימה ביותר להסברת הסתירה, והיא הבסיס הרעיוני שעליו הסתמך לוינגר.

[30] ראה גם: חנה כשר, חוקה חקקתי, גזירה גזרתי, אי אתה רשאי לעבור על גזרתי. מתוך: מפרות האילן, תל אביב תשנ"ח, עמ' 445-447.

[31] זאת לכאורה דעת חז"ל כפי שמשתמע מדברי הברייתא "תנו רבנן: שבע מצות נצטוו בני נח וכו'" (בבלי סנהדרין נו ע"א). לא כך דעת הרמב"ם שסובר כי מצוות אלה כבר נמסרו לאדם הראשון כפי שכתב (הלכות מלכים ט, א): על ששה דברים נצטווה אדם הראשון: על עבודה זרה, ועל ברכת השם, ועל שפיכות דמים, ועל גילוי עריות, ועל הגזל, ועל הדינים […] הוסיף לנח אבר מן החי […] נמצאו שבע מצות.

[32] בראשית רבה פרשה כח, ח.

[33] דוגמות לתרבויות כאלה הן עמי סין ויפן נטולי ההשפעות מן התרבות המערבית-יהודית-נוצרית.

[34] ראה עוד בעניין זה בדברי יהודה זולדן, דף שבועי פרשת נח, אוניברסיטת בר אילן, רמת גן תשס"ה.

[35] כמאמר האגדה: "תנא דבי אליהו: ששת אלפים שנה הוי עולם, שני אלפים תוהו, שני אלפים תורה, שני אלפים ימות המשיח" (בבלי עבודה זרה ט ע"א).

[36] ספר הכוזרי, מאמר ראשון פרק ק"ג.

[37] על פי ספר הכוזרי, מאמר שני פרק מ"ד.

[38] בבלי כתובות ח ע"ב.

[39] Lawrence Kaplan, Maimonides Singularity of the Jewish People. דעת 15 1985 עמ' v-xxvii.

[40] אגרות, ערך מ"ד רבינוביץ, ירושלים תש"ד, עמ' קיד.

[41] כפי שכבר צוין לעיל הרמב"ם סבור כי אדם הראשון קיבל שש מתוך שבע מצוות בני נח. רק איסור אבר מן החי לא ניתן לאדם הראשון אלא לנח ולבניו בלבד. ברם שיטת הרמב"ם איננה מסתמכת על פשוטו של מקרא אלא על דרשות חז"ל.

[42] בראשית א:כח.

[43] שם.

[44] בראשית ב:יז.

[45] זאת אף על פי שציווי זה חוזר וניתן לנח עם צאתו מן התיבה שנאמר "פרו ורבו" (בראשית ט:א). זאת על פי הכלל התלמודי "כל מצוה שנאמרה לבני נח ונשנית בסיני – לזה ולזה נאמרה. לבני נח ולא נשנית בסיני – לישראל נאמרה ולא לבני נח" (בבלי סנהדרין נט ע"א).

[46] בראשית ט:א.

[47] שם פסוק ד.

[48] שם פסוק ה.

[49] שם יז:א-ב.

[50] שם פסוק ט.

[51] שם פסוקים י-יג.

[52] מצוות גיד הנשה המוזכרת בספר בראשית (לב:לג) לא נמסרה לבני ישראל אלא במעמד הר סיני, כך לפי שיטת חכמים החולקים על רבי יהודה, וכך גם לפי פשוטו של מקרא (ראה על כך בהרחבה באנציקלופדיה תלמודית ע' גיד הנשה).

[53] בהמשך תידון גורלה של התורה שבעל פה שנמסרה למשה רבנו.

[54] מלכים ב פרק כב.

[55] כמובן שמצב כזה עלול לעורר ספק לגבי האותנטיות של הספר שנמצא, אף על פי שמן הסיפור המקראי לא משתמע כי התעורר ספק כזה בלבם של המעורבים.

[56] נחמיה פרק ח.

[57] כמו כן מסתבר מן המסופר כי לא הכול ידעו לקרוא ולהבין את הכתוב בספר התורה, או משום שהשפה העברית לא הייתה שגורה בפיהם אחרי חזרתם מגלות בבל או משום שלא ידעו קרוא וכתוב.

[58] על פי שמואל ב יג:יג. קשה להעלות על הדעת כי אמנון ותמר לא ידעו את הדינים הבסיסיים האלה.

[59] יחזקאל מד:כב, וראה מפרשים שם שיישבו את הסתירה.

[60] שם פסוקים כה-כז.

[61] סקירה על האמנה שכרתו ישראל עם הקב"ה בימי עזרא ונחמיה ראה במאמרו של יהודה קיל "למשמעותה של האמנה בימי עזרא " בכתובת http://www.daat.ac.il/daat/tanach/ktuvim/lemashmauta-2.htm

[62] על פי ילקוט הראובני שמות: עזרא תיקן טעמים ונקודות ותגין על שלושה ספרי תורה שמצא אחר החורבן.

[63] על פי בבלי בבא בתרא כא ע"ב: עזרא תיקן להן לישראל שיהו מושיבין סופר בצד סופר.

[64] בבלי סנהדרין כא ע"ב – כב ע"א.

[65] כמובן אין להוציא מכלל אפשרות שקיימת התאמה חד ערכית בין המקור העברי לתרגומו לארמית בכל הנוגע לפרטי מצוות התורה.

[66] האפוריזם האיטלקי "Traduttore, traditore" שפירושו "המתרגם בוגד הוא" מבטא בקיצור ובחריפות את אשר המתרגם עלול לעולל לטקסט המקורי.

[67] ראה רשימת שינויי גרסות בספרו של מרדכי ברויאר, כתר ארם צובא והנוסח המקובל של המקרא, ירושלים תשל"ז.

[68] על פי שמואל א כח:ז-ט וויקרא כ:כז.

[69] על פי מלכים ב כג:כא-כג.

[70] על פי בבלי בבא בתרא טו ע"א.

[71] בבלי שבת לא ע"א, והשווה עם אבות דרבי נתן טו ד"ה מה היה.

[72] יתכן מאוד כי אגדה זאת מהווה הד לפולמוס שהיה בין הצדוקים והפרושים.

[73] על כך ראה ראשית ההקדמה לפרוש המשניות של הרמב"ם.

[74] קיימת גישה רביעית, הגישה הביקורתית החמורה, אשר שוללת צורה כלשהי של התגלות אלוהית וכל אפשרות של תקשורת בין האדם וקונו. על פי גישה זאת יוצא כי ההלכה היא יצירה אנושית מתחילתה ועד סופה. ניתן לחקור את השתלשלותה בכלים הדומים לאלה שבהם חוקרים כל מערכת משפטית זרה ואין כל מעמד לשאלות תיאולוגיות. שפינוזה נחשב למייסדו של הגישה הביקורתית המכחישה את מקורו האלוהי של ההלכה וזוהי עמדתם של רבים מחוקרי המקרא המודרניים, ברם מאמר זה עוסק בגישות המסורתיות בלבד.

[75] ירושלמי פאה ב:ד, ויקרא רבה פרשה כב ד"ה א איש איש.

[76] בבלי מגילה יט ע"ב.

[77] ה"חזון איש" מתכוון כפי הנראה להתרחשותו של תהליך הדומה למה שקרה בימי האבל על משה רבנו על פי הנאמר בבבלי תמורה טז ע"א "במתניתין תנא: אלף ושבע מאות קלין וחמורין, וגזירות שוות, ודקדוקי סופרים נשתכחו בימי אבלו של משה. אמר רבי אבהו: אף על פי כן החזירן עתניאל בן קנז מתוך פלפולו".

[78] אברהם ישעיהו קרליץ, קובץ אגרות, ירושלים תשט"ז, חלק שני כד.

[79] ראה מראי מקום להלן.

[80] כמאמר "בתחילה כשנשתכחה תורה מישראל עלה עזרא מבבל ויסדה, חזרה ונשתכחה עלה הלל הבבלי ויסדה, חזרה ונשתכחה עלו רבי חייא ובניו ויסדוה" (בבלי סוכה כ ע"א).

[81] בבלי בבא בתרא יב ע"א.

[82] על פי עדותו של רבי שלמה אלקבץ, רבי יוסף קארו זכה ל"מגיד" אשר לעתים מזומנות הופיע לפניו ומסר לו סודות התורה ועורר אותו לנהוג בקדושה ובטהרה ואף גילה לו עתידות רמות ונשגבות. הספר "מגיד מישרים" כולל ליקוטים מרזי התורה שמסר המגיד למחבר והוא נדפס שנים רבות אחרי פטירתו. (על פי מרדכי מרגליות, אנציקלופדיה לתולדות גדולי ישראל, תל אביב תשמ"ו).

[83] הלכות לולב ח:ה.

[84] רבי יעקב הלוי ממרוייש, סימן ה.

[85] שם חלק א טו.

[86] לא ברור האם ה"חזון איש" מגביל את תוקפו של האמירה החז"לית "אפילו מה שתלמיד ותיק עתיד לומר לפני רבו – כולם נאמרו למשה בסיני" למה שנאמר עד לחתימת התלמוד או שמא גם הדברים שנאמרו על ידי חכמי התורה לאחר מכן הם בכלל זה.

[87] ראה עוד ביצחק איזק ואלכסנדר קליין, אמת ואמונה בדברי החכמים, בשדה חמד תשנ"ט גיליון 2-3, סעיף 4.1.1.1.

[88] http://www.hakotel.org.il/torah/Neventzal_Vayechi_5758.php

[89] אברהם קורמן, מבוא לתורה שבכתב ושבעל פה באספקלריה של המסורת, תל אביב תשכ"ו, עמ' 94.

[90] בבלי תמורה טו ע"ב.

[91] בבלי תמורה טז ע"א.

[92] בבלי מנחות כט ע"ב.

[93] פירוש "עץ יוסף" מאת הרב חנוך בן יוסף זונדל ל"עין יעקב" על אתר.

[94] שמות לד:כז.

[95] אריה לייב הכהן, קצות החשן, ירושלים תש"ך, הקדמת הרב המחבר.

[96] שם.

[97] ראה עוד ישעיהו לייבוביץ, שבע שנים של שיחות על פרשת השבוע, ירושלים תש"ס, עמ' 343-344.

[98] ר' נחמן קרוכמל, 1785 ברודי – 1840 טרנופול. הוגה דעות והיסטוריון וממייסדי חכמת ישראל.

[99] מורה נבוכי הזמן שערים יג-יד. וראה גם יצחק יוליוס בגוטמן, הפילוסופיה של היהדות, ירושלים תשכ"ג, עמ' 305-306.

[100] הצגת הדברים שלהלן היא לפי פרשנותו של אבי שגיא לסוגיה (אבי שגיא, אלו ואלו – משמעותו של השיח ההלכתי. הקיבוץ המאוחד 1996).

[101] בבלי בבא מציעא נט  ע"א.

[102] תוספתא יבמות ג:ד.

[103] אבות דרבי נתן יד, אבות ב:ח.

[104] בבלי בבא מציעא נט ע"א.

[105] על פי המסופר בהמשך סוגיית "תנורו של עכנאי" מתברר כי הקב"ה אומנם הסכים עם גישתו של רבי יהושע, אולם הסתייג במידת מה מתגובתם הקשה של החכמים כלפי רבי אליעזר. ראה בייחוד את המשך ביאורו של שגיא בספרו.

[106] בבלי גיטין ס ע"ב.

[107] בבלי תמורה יד ע"ב.

[108] במקור הערבי כתוב "אלאמר" שרבי שמואל אבן תיבון מתרגם  ל"עניין המתפשט". בתרגומו החדש של מיכאל שורץ (מיכאל שורץ (מתרגם ומעיר), מורה הנבוכים לרמב"ם, תל אביב תשס"ג) "אלאמר" תורגם ל"מה שנפוץ בעדתנו". הרב קאפח דוחה תרגומו של ר"ש זה בהעירו "ולא דק". נראה לנו כי התרגום ההולם הוא מה שכתב מונק – dicton היינו "אמרה" או "מימרא".

[109] מורה הנבוכים א:עא.

[110] ספר העיקרים מאמר ג פרק כ"ג.

[111] 1555, לובלין – 1614, לבוב. רב, מגדולי הפוסקים האחרונים.

[112] הקדמה לביאורו לחושן משפט ספר מאירת עיניים (סמ"ע).

[113] בהתאם למסר של האמרה המפורסמת "Verba Volant, Scripta Manent" שפרושה "המלל מתעופף בעוד שהמילה הכתובה לעולם עומדת".

[114] מדרש תנחומא פרשת כי תשא סימן לד.

[115] בבלי מגילה ט ע"א.

[116] מגילת תענית פרק ימי הצומות (פרק אחרון).

[117] אורח חיים תקפ:א-ב.

[118] מסכת סופרים א:ז.

 [119] בבלי, סנהדרין לד ע"א; וראה גם מסכת שבת פח ע"ב.

[120] ד"ר אריה רייך, דף שבועי מספר 529 פרשת ויגש, תשס"ד, אוניברסיטת בר-אילן, רמת גן.

[121] ביטוי זה מופיע בכתבי אבי הכנסייה אוגוסטינוס (354-430) בפירושו לתהילים עה:בSancti Aurelii Augustini Enarrationes in Psalmos : Quomodo illi non sunt veri Judaei, sic nec verus Israël. עניין יחסי היהודים והנוצרים באימפריה הרומית נדון בהרחבה בספר Marcel Simon, Verus Israel, Paris 1948 והנדון שלנו בעמ' 100-105.

[122] על פי עזרא ציון מלמד, מבוא לספרות התלמוד, ירושלים 1977, עמ' 17-18.

[123] שם עמ' 5-17 וכן ע' כנסת הגדולה באנציקלופדיה עברית.

[124] אבות א:ב.

[125] מאלו כספים קונים קרבן תמיד (בבלי מנחות סה ע"א); קצירת העומר (מנחות י:ג), ספירת העומר, ניסוך המים וחיבוט ערבה, מקום העלאת הקטורת ביום הכיפורים, שרפת פרה אדומה (פרה ג:ז) ועוד.

[126] מלחמות היהודים ב:ח:יד. ראה גם קדמוניות יח:א:ג.

[127] קדמוניות יג:י:ו.

[128] ראה ע' קראים באנציקלופדיה העברית.

[129] הלכות רוצח ושמירת הנפש ב:יד.

[130] בבלי סנהדרין כז ע"ב.

[131] דברי הימים ב כה:ג-ד.

[132] בבלי יבמות נט ע"א.

[133] דברים כה:יא-יב.

[134] בבלי בבא קמא כח ע"א.

[135] יעקב צבי מקלנבורג, הכתב והקבלה, ירושלים תשמ"ה.

[136] על פי דברי הברייתא: עין תחת עין נפש תחת נפש (שמות כא:כד), ולא נפש ועין תחת עין; ואי סלקא דעתך ממש, זימנין דמשכחת לה עין ונפש תחת עין, דבהדי דעויר ליה נפקא ליה נשמתיה (בבלי בבא קמא פד ע"א).

[137] מורה הנבוכים ג:מא.

[138] בבלי בבא בתרא קס ע"ב.

[139] הרב ע"צ מלמד, מבוא לספרות התלמוד, ירושלים 1977, עמ' 18.

[140] דברים כג:ד-ה.

[141] יבמות ח:ג.

[142] על פי רות רבה פרשה ז: [הגואל] אמר: הראשונים [ז"א מחלון וכליון] לא מתו אלא על ידי שנטלו אותן ואני הולך ליטלה? חס לי ליטלה! לית אנא מערבב זרעייתי, איני מערב פסולת בבני. ולא היה יודע שכבר נתחדשה הלכה "עמוני" ולא עמונית, "מואבי" ולא מואבית.

[143] על פי בבלי כתובות ז ע"ב.

[144] בבלי יבמות עו ע"ב – עז ע"א.

[145] בבבלי יומא פה ע"ב מתנהל דיון מאין דורשים את ההלכה הזאת, ראה שם.

[146] יש שדוחים את ההשערה כי ההלכה שפיקוח נפש דוחה שבת לא הייתה ידועה בזמן החשמונאים ומה שעשו החסידים מסבירים בדרך אחרת. ראה הדים מפולמוס זה במאמריהם של הרבנים משה צבי נריה ושלמה גורן באתר http://www.daat.ac.il/daat/kitveyet/shana/lehima-2.htm וראה גם מה שכתב אברהם קורמן בנדון.

[147] יומא ח:ו.

[148] בבלי יומא פד ע"ב.

[149] בבלי יבמות כא ע"א.

[150] על פי בבלי שבת יא-יב ורש"י שם.

[151] שביעית י:ג.

[152] על פי הלכות מגילה וחנוכה א:א.

[153] על פי הלכות מגילה וחנוכה ג:ג.

[154] ראה על כך באנציקלופדיה תלמודית ע' אין בית דין יכול לבטל דברי בית דין חברו וכן ע' דבר שבמנין צריך מנין אחר להתירו.

[155] כפי שהרמב"ם כתב בהקדמה למשנה תורה, יש מנהגים שמעמדם אינו נופל מזה של גזרות ותקנות החכמים מאחר והם נוצרו כפרי יוזמתם של אותם חכמים. אין הדיון כאן מתייחס למנהגים מן הסוג הזה, אלא להנהגות שהעם אימץ.

[156] ראה מאמרו של יורם קירש, מי מוליך את ההלכה? באתר http://www.toravoda.org.il/14kirsch.html.

[157] הלכות תפילה ה:ה; הלכות דעות ה:ו.

[158] שו"ת זכרון יהודה, כ.

[159] אורח חיים ב:ו.

[160] אורח חיים צא:ג; קנא:ו. וראה גם ביאור הגר"א אורח חיים ח:ב.

[161] שו"ת מלמד להועיל, חלק ב, נו.

[162] הלכות איסורי ביאה יא יד טו.

[163] ירושלמי בבא מציעא ז:א.

[164] ירושלמי יבמות יב:א.

[165] הלכות שביתת עשור ג:ג.

[166] שו"ת בית יהודה חלק חושן משפט סימן יא בשם מוהר"י קולון.

[167] יצחק זאב כהנא, היחס בין ההלכה והמנהג, מתוך http://www.daat.ac.il/daat/toshba/hayahas-2.htm

[168] ראה על זה בהרחבה בספרו של יעקב כ"ץ, הלכה וקבלה, ירושלים, תשמ"ד, ובעיקר במאמרים "הכרעות הזוהר בדבר הלכה" וכן "יחסי הלכה וקבלה בדורות שלאחר התגלות הזוהר".

[169] שולחן ערוך, אורח חיים, כא ג.

[170] כך ניתן להבין את דברי בעל "מגן אברהם". אבל גם ניתן להבין מדבריו נימה ביקורתית, וכן סירוב לקבל הלכה שאיננה מבוססת על מקורות חד-משמעיים או היגיון צרוף.

[171] שולחן ערוך, אורח חיים, תר"ן.

[172] שולחן ערוך, אורח חיים רעד:א.

[173] טור אורח חיים רעד.

[174] דב אליאך (עורך), כל הכתוב לחיים, ירושלים תשמ"ח, עמ' קנז-ח. תודתנו נתונה לידידנו הרב ד"ר אריה פרוכטר שהפנה אותנו למקור המעניין הזה.

[175] דניאל שפרבר, מנהגי ישראל, מקורות ותולדות, ירושלים 1995, חלק שלישי, פרק ה: משה חלמיש, מקומה של הקבלה במנהג, עמ' קעג-רכה.

[176] כגון פתח אליהו, בריך שמיה, כגוונא.

[177] כגון תיקון חצות, סדר יום כיפור קטן.

[178] כגון להישאר ער בליל שבועות ובליל הושענא רבא, אמירת לשם ייחוד, הנחת תפילין של יד מיושב.

[179] משה קופל, הלל הזקן וייסוד ההלכה. הגיון כרך ג תשנ"ו, עמ' 47-42. הדברים נכתבו כתשובה לשאלה "למה רבתה המחלוקת בישראל?". מתוך תשובת קופל נוכל ללמוד לענייננו.

[180] הלכות ממרים ב:ט.

[181] הלכות ממרים ב:ב על פי בבלי מגילה ב ע"א.

[182] בבלי ראש השנה יח ע"ב.

[183] בבלי יבמות צ ע"ב.

[184] הלכות שופר וסוכה ולולב ב:ו ו-ז:יז. על פי בבלי ראש השנה כט ע"ב.

[185] בבלי יבמות צ ע"ב.

[186] תוספות נזיר מג ע"ב ד"ה והאי מת מצוה וכן תוספות עבודה זרה יג ע"א ד"ה אמר אביי.

[187] החכמים ביססו את היתרם על הסברא ש"דייקא ומנסבא מתוך חומר שמחמירין בסופה", זאת אומרת מתוך התוצאה החמורה שנישואים חוזרים של האישה עלולים להביא – שבניה מהנישואים השניים יהיו ממזרים – היא לא תעיד שקר.

[188] הלכות ממרים ב:ד.

[189] בבלי ברכות נד ע"א.

[190] על פי בבלי יבמות צ ע"ב.

[191] הלכות סנהדרין כד:ו.

[192] ראה עוד באנציקלופדיה תלמודית, ע' הפקר בית דין.

[193] הרב יוסף דב הלוי סולובייצ'יק, דברי הגות והערכה, ירושלים תשמ"ב, עמ' 76 ואילך. בעניין זה ראה גם צבי בן אלימלך שכטר, נפש הרב: למלאת שנה לפטירת הרב יוסף דוב הלוי סולוביצ'יק: לקוטי אמרים, תיאורי מעשים ודברי הערכה, ירושלים, תשנ"ט, עמ' יב-יג מתוך http://www.etzion.org.il/dk/1to899/655daf.htm

[194] ראה הלכות שמיטה ויובל ט:א.

[195] שם הלכות ב-ג.

[196] שם הלכה טו.

[197] שם הלכה טז.

[198] בין יקירי ירושלים קיים המנהג להלוות לעני בשנה השבע, במחשבה תחילה לקיים אחר כך בהלוואה זו את מצוות ההשמטה. בספרו "תורת השמיטה" מזכיר הרב ח.ז. גרוסברג את מנהגו של חותנו זצ"ל, אשר הוסיף בנוסח הפרוזבול שלו: "חוץ מחוב שיש לי על פלוני" וכך קיים בפועל את המצווה כלפי אחד מלוויו. (מובא ב"שמיטת כספים" מאת יונה עמנואל, http://www.daat.ac.il/daat/shmita/sikumim/smitat-ksafim.htm .

[199] ויקרא כה:לה-לח.

[200] בבלי בבא מציעא סא ע"ב.

[201] שמות רבה, מהדורת וילנא, פרשה לא, יג.

[202] ירושלמי, בבא מציעא, ה:ח.

[203] הלכות מלווה ולווה ד:ז.

[204] על פי בבלי בבא מציעא קד ע"ב.

[205] ר' ישראל איסרליין מגדולי רבני אשכנז במאה הט"ו.

[206] ר' יוסף שאול נתנזון, מגדולי המשיבים בגליציה במאה הי"ט.

[207] דוד משען, היתר עסקא – אכיפתו ועקיפתו, תשס"ב, מתוך http://www.daat.ac.il/mishpat-ivri/skirot/88-2.htm

[208] שו"ת איגרות משה, יורה דעה, חלק ב, סימן סב.

[209] ראה עוד: אברהם טננבוים, על ריבית, היתר עיסקא, חובות המדינות העניות והיובל, תשס"א, מתוך http://www.daat.ac.il/mishpat-ivri/skirot/26-2.htm.

[210]  מובא בספר תשובות והנהגות מאת הרב שטרנבוך, חלק ב, ירושלים תשנ"ד, תשובה תכב  בשם "מעשה רב החדש".

[211] בבלי עבודה זרה כט ע"ב.

[212]  לא-תעשה קצד.

[213]  בבלי עבודה זרה ל ע"ב.

[214]  לא נתייחס כאן לקטגוריה השלישית: "המפקיד יינו אצל עובד כוכבים", שאין לה חשיבות מעשית בזמן הזה.

[215] הלכות מאכלות אסורות יא ג-ד . ראה דיון מפורט בנושא באנציקלופדיה תלמודית בערכים "יין נסך" וכן "יין של גויים" (כרך כד עמ' רפג-תצז).

[216] יורה דעה קכג.

[217] אלא שבתשובותיו (שאלות ותשובות הרמ"א, ניו-יארק תשי"ד, תשובה קכד, עמ' צז ע"ב-צח ע"ב) הרמ"א הרחיק לכת עד כדי כך שהוא התיר – תוך כדי שהוא מסתייג מהיתרו – גם לשתות סתם יין, בדומה לאיסור על פת של גויים שלא התקבל בכל מקום. תשובה זו של הרמ"א הושמטה במהדורות רבות בגלל "ההעזה שבהיתר המצוי בה" (כך כותב יונה בן-ששון, בספרו "משנתו העיונית של הרמ"א", ירושלים תשמ"ד, עמ' 291 הערה 88). המהר"ל התקומם בצורה נחרצת נגד נטייה מקילה זו, ראה הנספח "האיסור על סתם יין ויין נסך" (מופיע למשל בספרו של בנימין גרוס, "יהי אור, נר מצווה למהרל מפראג", עמ' 225-231, וראה שם מה שהמחבר כותב עמ' 232-236).

[218] ראה בעיקר בבלי עבודה זרה נז ע"ב ד"ה לאפוקי מדרב.

[219] ראה כסף משנה הלכות מאכלות אסורות יא:ז ודברי הרשב"א המובאים שם.

[220] רש"י על מסכת עבודה זרה ז ע"ב, ד"ה "בגולה".

[221] בבלי חולין יג ע"ב.

[222] תוספות שם.

[223] תוספות על סנהדרין סג ע"ב ד"ה אסור.

[224] עבודה זרה נז ע"ב ד"ה לאפוקי מדרב.

[225] יעקב כץ, מסורת ומשבר, ירושלים תשמ"ו, עמ' 30-31, וראה שם מקורות לדבריו. וראה גם את ספרו "בין יהודים לגויים, ירושלים תשכ"א.

[226] בבלי קידושין כט ע"ב.

[227] סוטה ג:ד. בפירוש המשניות הרמב"ם מבאר: "מלמדה תפלות – הוא דברי הבאי ודברי משלים". לפי הקשרם של דברי המשנה: "רוצה אישה בקב ותפלות מתשעה קבין ופרישות" משמע ש"תפלות" היא ההפך מ"פרישות", היינו פריצות או זנות – וכך אכן מפרשים יתר המפרשים (רבנו עובדיה מברטנורה, תפארת ישראל).

[228] לפי רבנו עובדיה מברטנורה שכתב: "שמתוך התורה היא מבינה ערמימות ועושה דבריה בהצנע".

[229] בבלי ברכות יז ע"א.

[230] הלכות תלמוד תורה א:א.

[231] שם יג.

[232] שם.

[233] בבלי חגיגה ג ע"א.

[234] לפי פירושו של "בית חדש", טור יורה דעה רמו ד"ה כתב הרמב"ם. וכן ניתן לדייק מדברי תוספות (בבלי סוטה כא ע"ב ד"ה בן עזאי אומר), שמדבריהם משמע ששיטת רבי אליעזר כשיטת רבי אלעזר בן עזריה.

[235] הלכות תלמוד תורה א:יג. נושאי כליו של הרמב"ם מציינים כי דבריו אלה הם על פי מקור בגמרא.

[236] הכוונה למה שכתב הרמב"ם: "רוב הנשים אין דעתן מכוונת להתלמד אלא הן מוציאות דברי תורה לדברי הבאי לפי עניות דעתן".

[237] פרישה, טור יורה דעה סימן רמו ס"ק טו.

[238] שלמה אבינר, עטורי כהנים, גיליון 110, ניסן תשנ"ד.

[239] רמ"א יורה דעה רמו:ו על פי תוספות סוטה כא ע"ב ד"ה בן עזאי אומר, המקשרים בין חובה זו הזה לבין דברי רבי אלעזר בן עזריה.

[240] פרוש ברית עולם מאת חיים יוסף דוד אזולאי (החיד"א) לספר חסידים סעיף שיג.

[241] ערוך השולחן, יורה דעה רמו:יט. המחבר הוא הרב יחיאל מיכל הלוי אפשטיין (1835-1905) אשר שימש ברבנות בנובהרדוק.

[242] דברים לא:יב.

[243] על פי בבלי חגיגה ג ע"א.

[244] הלכות תלמוד תורה א:יג.

[245] בבלי יומא סו ע"ב.

[246] בבלי שבת לג ע"ב.

[247] במדבר רבה י.

[248] ראה למשל עמיה ליבליך, רמת המשכל ומבנהו בקרב עדות ומיעוטים בישראל. מתוך בין חינוך ופסיכולוגיה, ירושלים, תשמ"ג.

[249] על מקרה טראגי כזה מסופר ברש"י בבלי עבודה זרה יח ע"ב ד"ה "ואיכא דאמרי משום מעשה דברוריא": שפעם אחת ליגלגה על שאמרו חכמים (קדושין דף פ:) נשים דעתן קלות הן עלייהו ואמר לה חייך סופך להודות לדבריהם וצוה לאחד מתלמידיו לנסותה לדבר עבירה והפציר בה ימים רבים עד שנתרצית וכשנודע לה חנקה עצמה וערק רבי מאיר מחמת כסופא".

[250] אירוע כזה הוא המסופר על היפטיה מאלכסנדריה (Hypatia of Alexandria) (מתה בשנת 415 לספירה) שהייתה מתמטיקאית, אסטרונומית ופילוסופית. כמרים נוצרים הוציאו אותה להורג בדרך אכזרית ומעשה זה זכה להערכה על ידי אנשי הכנסייה מכיוון "שהיא הקדישה את כל עתותיה למאגיה, ראייה בכוכבים וכלי נגינה". (מקור: http://www.cosmopolis.com/people/hypatia.html).

[251] ראה עוד מ. מיד, מעמדה של האשה בחברה האנושית. מתוך אנציקלופדיה עברית, ירושלים ז:341-344.

[252] על מעמד האישה בתולדות האנושות ראה בהרחבה בסימון דה בובואר, המין השני, כרך ראשון, תרגם מצרפתית שרון פרמינגר, תל אביב  2001.

[253] על כך ראה בהרחבה באלקס הילי, שרשים, תרגם מאנגלית אליעזר כרמי, תל אביב 1977.

[254] מתוך Thierry Bloss & Alain Frickey, La Femme dans la Société Française, Paris 1994, p. 25 בשם מונטסקיו (Montesquieu).

[255] אריסטו, הפוליטיקה, תירגם מיוונית ח"י רות, ירושלים תש"ן, עמ' 27 (1254b).

[256] רק בשלהי המאה ה-19 ובראשית המאה ה-20 נשים זכו להיכנס למוסדות להשכלה גבוהה.

[257] משה אויערבך, מהלברשטט עד פתח תקוה, בעריכת הרב נתן רפאל אויערבך, ירושלים תשמ"ז, עמ' 65. כדברים האלה אנו מוצאים גם בדברי יצחק היינמן מתוך סדרת הרצאותיו בגרמנית: "בעיות הזמן לאור השקפת היהדות" שהרצה בשנת 1921 באוניברסיטה העממית היהודית בברסלו: "כך השלימו גם חוגים חרדים השלמה מלאה בכך […] שבנותיהם תכרנה בבית הספר את יסודות התרבות, תלמדנה לחשוב מחשבה עצמאית והגיונית בדומה לבנים. רק בשטח למוד התורה לא הסיקו עדיין את המסקנה האחרונה […] כך העניקו ברוסיה לבנות הכשרה חילונית בלעדית, עוררו בזה את סקרנותן של הבנות – על פי רוב בגרותן הרוחנית הקדימה לבוא – בעניינים רוחניים ואסתטיים מבלי לדאוג להשלמה ולשווי משקל על ידי למוד תורה כל שהיא, מבלי לתת להן סם שכנגד כל שהוא לעומת מגמותיה של ההשכלה-למחצה המודרנית שהייתה עוינת ליהדות מסוגה של 'אשת חיל'". (מתוך יעקב רוטשילד, דמות האישה החרדית באשכנז שלפני השואה,מחניים, גיליון צ"ח תשכ"ה).

[258] דברים דומים ומשלימים אנו מוצאים בדברי רוטשילד תשכ"ה (ראה הערה קודמת): "עוזריה הראשונים [של גב' שנירר] היו מחנכים ומחנכות מבין חרדי גרמניה, נציין רק את הד"ר ש. דויטשלנדר ז"ל והגב' יהודית גרינפלד-רוזנבוים תב"ל, וכותב הטורים האלה זוכר את בקוריה התכופים בבית הספר התיכון מיסודו של הירש בפרנקפורט ע"נ מיין".

[259] במרכזים היהודיים הגדולים בגרמניה נוסדו בתי ספר יהודיים לבנים ולבנות אשר למדו בהפרדה מוחלטת. התכנים היהודיים של תכנית הלימודים היו צנועים מאוד במושגים המקובלים בימינו. על פי עדותה של הגב' חנה כהן, ילידת המבורג 1908, למדו מעט דינים, מעט חומש (בלי רש"י) והיסטוריה של עם ישראל. בתי ספר אלה הקיפו כיתות א עד י. באלטונה ובווירצבורג היו סמינרים להכשרת מורים ומורות יהודיים (העדות נגבתה ביום הולדתה ה-95 של הגב' כהן).

[260] הדברים הורדו מרשת האינטרנט מהכתובת

http://www.amalnet.k12.il/meida/masa/articles/jews0200.asp?bit=1&tat=6 והם תואמים את מה שכתב יואל שוורץ, תולדות מרת שרה שנירר ע"ה ומפעלה. מתוך מהפכת חינוך הבנות בדורנו, ירושלים תשנ"ח.

[261] אליקים ג. אלינסון, האישה והמצוות, ירושלים תשל"ה, עמ' 170.

[262] ראה  www.kolech.org, אתר התנועה ברשת.

[263] מתוך דברי חיותה דויטש באתר ynet.co.il מתאריך 26/6/01.

[264] לדוגמה: אישה אינה מצטרפת למניין, עדותה אינה מתקבלת, היא לא ראויה לשבת על מדין ולפסוק הלכות.

[265] בבלי כתובות עב ע"א

[266] שם

[267] כך מובא בבית שמואל אבן העזר סימן כא סק"ה.

[268] ירושלמי כתובות פרק ז הלכה ו.

[269] זוהר כרך ג (במדבר) פרשת נשא דף קכה עמוד ב.

[270] אבן העזר כא:ב על פי הלכות איסורי ביאה כא:יז.

[271] אורח חיים עה: ב.

[272] הרב שמואל פייבוש, פולין ואשכנז, סוף המא ה-17.

[273] אבן העזר כא סק"ה.

[274] הרב אברהם גומבינר, פולין, המאה ה-17.

[275] אורח חיים עה סק"ג.

[276] אוצר הפוסקים, אבן העזר כא:ב, ירושלים 1955, עמ' 62.

[277] שו"ת יביע אומר חלק ו – או"ח סימן טו.

[278] שו"ת חתם סופר אורח חיים חלק א סימן לו.

[279] הדברים שלהלן הם מסתמכים על דברי מרדכי כסלו, הסתירה בין ההלכה לבין המדע בדין הריגת כינים בשבת, שנה בשנה תשס"ב מתוך http://www.daat.ac.il/daat/kitveyet/shana/hahoreg-4.htm.

[280] בבלי שבת יב ע"א.

[281] שם קז ע"ב.

[282] הלכות שבת יא:ג.

[283] אורח חיים שטז:ט.

[284] פחד יצחק, שם, בשם אחד מרבותיו – ר' יהודה בן ר' אליעזר בריאל ממאנטובא; תע"ח, 1718.

[285] דסלר, א"א, תשמ"ג, ספר מכתב מאליהו, ח"ד, ירושלים, עמ' 355 ואילך, הע' 4.

[286] ר' יעקב עמדין, תקכ"ג, ספר שאילת יעבץ ח"א, קכד.

[287] ר' יצחק חזקיה לאמפרונטי, פחד יצחק, ערך צידה האסורה; מסביב לשנת תע"ח, 1718.

[288] אבינר, ש', תשנ"א, תורה ומדע, עיטורי כהנים 69, עמ' 7-1. וכך פסק גם הרב עובדיה יוסף, ספר שאלות ותשובות: יחוה דעת, תשד"מ, חלק ו, ריש סימן מז. ראה גם ג' אינגבר, מדידות טכניות מול ראייה חזותית – ריבוע התפילין, תחומין ט, תשמ"ח, עמ' 504-224.

[289] ראה: http://www.daat.ac.il/encyclopedia/value.asp?id1=739

מקור הערך: אברהם שטיינברג, קטעים מתוך "אנציקלופדיה הלכתית רפואית" חלק ב, ע' השתנות הטבעים.

[290] בבלי פסחים עו ע"ב.

[291] יורה דעה קטז:ב.

[292] מגן אברהם אורח חיים קעג סק"א. וראה שו"ת חתם סופר, יורה דעה סימן קב.

[293] בבלי שבת קלה ע"א.

[294] הלכות מילה א:יג

[295] חזון איש יורה דעה סימן קנה.

[296] קיצור שולחן ערוך לב:ט.

[297] שם.

[298] שם ג"ה

[299] שם מ:ה.

[300] שם קכח:יג.

[301] שו"ת משנה הלכות ח"ג סימן ס"א (על פי שטיינברג, אנציקלופדיה הלכתית רפואית חלק ב, ע' השתנות הטבעים).

[302] 1713-1793, רב ופוסק שפעל בפראג.

[303] ציון לנפש חיה (צל"ח) פסחים קטז ע"ב ד"ה והואיל. חישובי ההוכחה מבוארים על ידי יעקב גרשון וייס בספרו "מדות ומשקלות של תורה", ירושלים תשמ"ה, פרק פ"ו.

[304] ראה לדוגמה אליהו כי-טוב, איש וביתו, ירושלים תשנ"א.

[305] ראה לדוגמה בהקדמה של אברהם יצחק הכהן קוק, שבת הארץ, הלכות שביעית, ירושלים תשל"ב

[306] ראה לדוגמה הרב שמשון ב"ר רפאל הירש, חורב : רעיונות על חובות ישראל בגולה, תורגם מגרמנית על ידי הרב משה זלמן אהרנזאהן, ניו יורק תשי"ג.

[307] ראה בהרחבה: יעקב זוסמן, חקר תולדות ההלכה ומגילות מדבר יהודה – הרהורים תלמודיים ראשונים לאור מגילת "מקצת מעשי התורה", תרביץ נ"ט, חוברות א-ב, תשרי-אדר תש"ן, ע' 11-76.

[308] סעיף זה מתבסס על דברי קירש במאמרו מי מוליך את ההלכה? באתר http://www.toravoda.org.il/14kirsch.html

[309] הדבר בא בעיקר לידי ביטוי בנוסחי התפילה השונים של קהילות ישראל השונות.

[310] התפתחות ההלכה, לפי תיאור זה, דומה במידה מסוימת להתפתחות המדע על פי גישתם של הפילוסופים של המדע קרל פופר ודונלד קמפבל. גישה זו, שמכונה "אפיסטמולוגיה אבולוציונית" או אבולוציה של רעיונות, טוענת כי המדע מתפתח באמצעות "בררה טבעית" של רעיונות. מדענים מציעים רעיונות שונים לתיאור תופעות טבע והרעיונות הללו נבחנים על ידי הקהילה המדעית באמצעות ניסויים ובדיקות תיאורטיות. בסופו של דבר שורדים הרעיונות המוצלחים, והם מתפתחים לתיאוריות מדעיות שהופכות חלק מהמדע התקני.

[311] להרחבת הנושא ראה ספריו של יעקב כ"ץ, מסורת ומשבר : החברה היהודית במוצאי ימי-הביניים, ירושלים תשי"ח; היציאה מן הגטו: הרקע החברתי לאמנציפציה של היהודים, 1870-1770, ירושלים תשמ"ו; בין יהודים לגויים: יחס היהודים לשכניהם בימי-הביניים ובתחילת הזמן החדש, ירושלים תשכ"א.

[312] ראה History of the Jews, New York 1947  Salomon Grayzel, (כרך II, ספר V, פרק II, סעיף 1).

[313] שו"ת חתם סופר חלק א (או"ח) סימן כח ד"ה ועוד נ"ל.