מבוא

היום, מכונה יהודי חילוני אדם הרואה את עצמו כיהודי מפאת השתייכותו לעם היהודי מבחינה גנטית, או בגלל היותו אזרח של מדינת ישראל – מדינת היהודים, ואף מפאת החזקתו בערכים הומניסטיים ומוסריים משותפים למשתייכים לעם ישראל, ויחד עם זה אינו מכיר בסמכות ההלכה היהודית כמחייבת אותו לקיים את מצוותיה ולהימנע מלעבור על איסוריה[1]. במסה שעמנואל לוינס הקדיש לנושא של יהדות "חילונית"[2], הוא מתכוון כפי שנראה לדבר שונה, כאשר אין לדעתו במשמעות של יהדות "חילונית" שלילת קיומן של המצוות המעשיות. עיקר מגמתו הוא להראות שאין המסר היהודי מתמצה ב"פולחן" הדתי, על אף חשיבותו ומחויבותו של כל יהודי לקיימו.

לוינס כותב עבור קוראים בעלי תרבות צרפתית, שעבורם המונח laïcité הוא בעל משמעות היסטורית ותרבותית מוגדרת היטב. פירושו המקורי הוא שחוקי המדינה אינם מסתמכים על הדת, ובכלל שקיימת הפרדה חמורה בין רשויות השלטון למוסדות הדתיים[3], כל זה בלי לפגוע בזכותו של כל אזרח להיות נאמן לדת כלשהי ולשמור על מצוותיה. שורש המלה הוא המונח הלטיני laicus, שמשמעו "מן העם", שבא מהמונח היווני λαϊκός, בניגוד למונח κληρικός, שמשמעו "קשור למוסדות הדתיים". רעיון ה-laïcité פותח על ידי הוגי דעות שונים במאה השמונה עשרה[4]  והוא בא לידי יישום הלכה למעשה בחוקים שאומצו בהשפעתו של המדינאי ג'יל פרי (1832-1893) בהתחלת המאה העשרים.

לוינס מבין את רעיון זה בצורה שונה במקצת. הוא אינו מתכחש לעובדה שהמשפט העברי הוא מאת ה', אלא עיקר טענתו כפי שנראה הוא שאין למוסדות הדת להתערב בחיים האזרחיים, כך שעקרונות המשפט האזרחי יכולים באופן תיאורטי להתקבל גם על ידי מי שאינו מכיר במקורם הטראנסצנדנטאלי.

בכוונתי במאמר הנוכחי לבחון אם אמנם הבנתו של לוינס את היהדות תואמת את מקורותיה.[5] לשם כך, נסכם קודם כל את מה שהוא כתב במאמרו, כאשר הדגש הוא על הצגת המקורות היהודים שהוא מביא לביסוס הפילוסופיה שלו והשימוש שהוא עושה בהם יותר מאשר העמקה בתורתו הפילוסופית עצמה, ובהמשך נשתדל לדון באיזו מדה גישה זו נראית לנו כלגיטימית.[6]

 

הדת היהודית היא בעיקרה שמירה על החוק המוסרי[7]

יוספוס פלביוס הגדיר את האידאל המדיני של היהדות כ"תיאוקרטיה", כך שכל סדרי הממשל והחיים אף אזרחיים של היהדות הם תחת שלטונו של הקב"ה[8]. כך אמנם משתמע בבירור ממקורות היהדות, החל מהתנ"ך וכלה בתלמודים, ואם כן, איך ניתן לדבר על יהדות חילונית, בלי להתכחש למסורת זו? בכל זאת, ניתן לאבחן ביהדות המסורתית סממנים של "חילוניות" משתי בחינות:

• היהדות המסורתית אמנם רואה את עצמה ככפופה לרצונו של הקב"ה, אלא לא מדובר בשלטון של כהני דת.
• החובה העיקרית של היהדות המסורתית היא מוסרית ולא פולחנית.

כשלוינס פוגש את האחר, לא מדובר בדו-שיח, אלא בחוויה הקודמת למילה. את האחר לא ניתן להכיר, האדם נכנס אל עולם זר ומאיים. יחד עם זה, המפגש עם האחר מאפשר לאדם לחוות חוויה שבה הטרנסנדנטי נחשף בפניו, ובזה הוא מתפתח. זה תהליך אין-סופי, מפני שלעולם לא יוכל האדם להכיר את האחר באופן מלא. אחריות האדם כלפי האחר מקורה במחויבות הנוצרת במפגש הבלתי-אמצעי עמו. הפנים של הזולת הם השיח הראשון. מכאן שהאתיקה קודמת לאונטולוגיה.

אולם, כותב לוינס "הקשר האינטר-סובייקטיבי הוא קשר לא סימטרי. במובן זה, אני אחראי לאחר בלי לצפות להדדיות"[9]. אם כן, האתיקה של לוינס היא ההפך הגמור מן האתיקה של ניטשה. ניטשה מדבר על האדם העליון שבעוצמתו מסוגל להכניע את זולתו, בעוד שהאני של לוינס נכנע בפני האחר, ודווקא כניעה זו מהווה פסגה שאליה יש לשאוף.

יחד עם זה, בתורתו של לוינס בולטת היעדרותו של אלוהים. הוא "האחר המוחלט", וגם אם בעיקרון לוינס מאמין באלוהים, מסתבר שהאדם חי בנפרד ממנו, כאילו אלוהים אינו קיים. לוינס מצדד באמונה "בוגרת", לפיה אלוהים אינו נוכח בעולם, אלא האדם אחראי לכל המתרחש בו: האלוהים של לוינס לא "נרצח" כאלוהים של ניטשה, אבל הוא "נרצח" בצורה אחרת. שכן הדמות האלוהית – לדבריו הילדותית – המקובלת על רוב המאמינים, נמחקת בתורתו.[10]

מכאן שלפי לוינס, היהדות[11] רואה בהשכנת שלום בחברה ערך עליון, ולא רק בתור תנאי המאפשר קיום צוויי הדת[12]. הרי היחס עם האל אינו קיים אלא בכפיפות ליחס עם הזולת. הפולחן היהודי אינו אלא מבוא ואימון לקראת שמירת חוקי המוסר[13]. כך לוינס מבאר את הפסוק של ירמיה: "דָּן דִּין עָנִי וְאֶבְיוֹן אָז טוֹב הֲלוֹא הִיא הַדַּעַת אֹתִי נְאֻם ה'" (ירמיה כב טז). התפקיד העיקרי של המשיח הוא להשכין שלום וצדק חברתי[14]. הנביאים מבכרים את הצדק החברתי על פני פולחן הקרבנות. "היחס האמיתי בין האדם לה' תלוי ביחס בין אדם לאדם, שהאדם אחראי עליו, כאילו לא היה אל שניתן לסמוך עליו"[15]. לדעתו של לוינס, זה המסר של מאמר חז"ל: "זו שאלה שאל טורנוסרופוס הרשע את רבי עקיבא: אם אלהיכם אוהב עניים הוא, מפני מה אינו מפרנסם? אמר לו: כדי שניצול אנו בהם מדינה של גיהנם".[16] שאיפת היהדות היא אפוא בעיקר "חילונית", ולא דתית, במובן הפולחני.

 

פרטיקולריזם יהודי בכיוון אוניברסאליות[17]

אם אידיאל היהדות הוא יצירת חברה כלל-אוניברסאלית, איך יתכן קיומו של עם ישראל – עם סגולה –  התופס לכאורה מקום מיוחד בקרב האנושות? בעיני לוינס, עם ישראל הוא אמנם העילית של האנושות, אבל משמעות "עליונותו" היא שהוא חייב לתת הרבה יותר מאשר עמים אחרים מתבקשים לתרום. עם ישראל הוא אחראי על שוויון זה בין בני-האדם, עד כדי כך שעליו לוותר על אותו שוויון. זו המשמעות של מה שנאמר בגמרא בעניין שבעים פרי החג שהקריבו בסוכות עבור שבעים האומות: "אוי להם לגויים שאבדו ואין יודעים מה שאבדו, בזמן שבית המקדש קיים – מזבח מכפר עליהם, ועכשיו מי מכפר עליהם?"[18] . אין ביהדות גאווה לאומית המסתמכת על תחושה של עליונות, אלא ישנה אוניברסאליות המבוססת על הקרנה כלל-אנושית, בהתאם לגישתו של אברהם אבינו: "הכניסם תחת כנפי השכינה, אברהם מגייר את האנשים, ושרה מגיירת הנשים"[19]. אליבא דלוינס, המשמעות של המילים "תחת כנפי השכינה" היא "שראו את האמת"[20]. מדובר כאן בפריבילגיה מאתגרת ומחייבת, כפי שנאמר: "רַק אֶתְכֶם יָדַעְתִּי מִכֹּל מִשְׁפְּחוֹת הָאֲדָמָה עַל כֵּן אֶפְקֹד עֲלֵיכֶם אֵת כָּל עֲוֹנֹתֵיכֶם" (עמוס ג ב). לפי לוינס: "האוניברסאליות בהגות היהודית מסתמכת על אחריות של אליטה המחזיקה בייחודיותה".[21]

 

האידיאל המשיחי[22]

על פי המסורת היהודית, בימות המשיח השלום ישכון בקרב האנושות כולה. בזמן מלחמה, חוקי המוסר בטלים, מפאת דרישות חשובות יותר לעת עתה. לכן רק עידן של שלום מאפשר את החלות המוחלטת של חוקי המוסר כלל-האנושי, באשר כל עוד קיימת אפשרות של מלחמה, המערכת המוסרית כפופה לנסיבות המדיניות. אידיאל זה – שיתגשם בימות המשיח – מבוסס על העיקרון כי כל בני-האדם הם אחים, ולא רק שווים.[23]

 

גר, בן-נח וחסיד אומות העולם[24]

מסתבר כי "יש לשים בסוגריים את הדת בשם הדת עצמה"[25]: כשהתורה מבקשת לכבד את הגר, היא מתכוונת למי שלא אימץ את הדת היהודית. ובכל זאת, הציווי לאהוב ולכבד אותו חוזר בתורה פעמים רבות, כולל העיקרון לפיו "מִשְׁפַּט אֶחָד יִהְיֶה לָכֶם כַּגֵּר כָּאֶזְרָח יִהְיֶה כִּי אֲנִי ה' אֱלֹהֵיכֶם" (ויקרא כד כב). מכאן, שזכויות האדם אינם מותנות בהשתייכות לדת לאומית. מדובר כאן ב"זכות טבעית".[26]

חז"ל מבחינים בין "גר צדק" לבין "גר תושב". גר צדק נחשב כיהודי ממש שמיוחס כיתר היהודים. כך אמנם כותב הרמב"ם, בתשובה לגר ששאל אותו אם הוא יכול לומר בתפילת שמונה עשרה את המילים "אלהינו ואלהי אבותינו":

נמצא אברהם אבינו הוא אב לזרעו הכשרים ההולכים בדרכיו ואב לתלמידיו וכל גר שיתגייר. לפיכך יש לך לומר "אלהינו ואלהי אבותינו" שאברהם הוא אביך ויש לך לומר "שהנחלת את אבותינו" שלאברהם ניתנה הארץ.[27]

מכאן שמושג הגזע הוא זר ליהדות.

לעומתו, גר תושב אינו שומר אלא שבע מצוות בני נח, וזה מספיק כדי להעניק לו זכויות של אזרח[28] ומגיעה לו תמיכה מצד החברה היהודית[29]. שבע מצוות בני-נח שקולות להוראות המוסר הטבעי[30]. מדובר אפוא באדם נטול דת, ובכל זאת אינו מוצא מהחברה. עד כדי כך שנאמר בעניינו:

מניין שאפילו נכרי ועוסק בתורה שהוא ככהן גדול – שנאמר:  "אשר יעשה אתם האדם וחי בהם" (ויקרא יח ה). כהנים לויים וישראלים לא נאמר, אלא "האדם". הא למדת: שאפילו נכרי ועוסק בתורה הרי הוא ככהן גדול … [אם הוא עוסק] בשבע מצות דידהו.[31]

"בן נח" הוא האדם המוסרי, בלי כל התייחסות להשתייכותו הדתית. שבע מצוות בני-נח מהווים את המקור ל"זכויות האדם" ול"חופש הדעות"[32]. המקיים אותן זוכה להיות "חסיד אומות העולם" ואף זוכה לעולם הבא, כפי שפסק הרמב"ם: "כל המקבל שבע מצות ונזהר לעשותן הרי זה מחסידי אומות העולם, ויש לו חלק לעולם הבא"[33]. מכאן שחוקי המוסר הטבעי הם בעלי ערך השקול לזה של פולחן הדתי. לא מדובר במינימום בלבד. זה רצונו של הקב"ה לקדם חברה אוניברסאלית. מה שנאמר בתורה ביחס לה': "אֹהֵב גֵּר" (דברים י יח) אינו סיפור על ה', אלא הגדרתו.[34]

היחס החיובי כלפי הגויים אינו מצטמצם לחסידי האומות בלבד, אלא אף לעובדי עבודה זרה, באמצעות המושג "דרכי שלום". כך מובא בגמרא: "אין ממחים ביד עניי נכרים בלקט בשכחה ובפאה, מפני דרכי שלום … מפרנסים עניי נכרים עם עניי ישראל, ומבקרים חולי נכרים עם חולי ישראל, וקוברים מתי נכרים עם מתי ישראל, מפני דרכי שלום".[35] הרמב"ם[36] מבסס את הלכה זו על הפסוק: "טוֹב ה' לַכֹּל וְרַחֲמָיו עַל כָּל מַעֲשָׂיו" (תהלים קמה ט), ומכאן שאין לראות ב"דרכי שלום" דפוס מעשה שמטרתו הבלעדית היא להגן על חיי היהודים ועל רכושם[37], אלא התנהגות נאותה כשלעצמה כלפי אלה שאינם בני-ברית.

 

ערכם של המוסר ושל החשיבה אוניברסאליים בקרב היהדות המסורתית[38]

עד כאן דברנו על יחס היהדות כלפי הזרים. מתברר כי גם בקרב המוסדות היהודיים, יש זכות קיום לערכים אוניברסאליים:

• כל אחד מבאי העולם יכול להיווכח בצדק מצוות התורה, כפי שנאמר: "וּמִי גּוֹי גָּדוֹל אֲשֶׁר לוֹ חֻקִּים וּמִשְׁפָּטִים צַדִּיקִם כְּכֹל הַתּוֹרָה הַזֹּאת אֲשֶׁר אָנֹכִי נֹתֵן לִפְנֵיכֶם הַיּוֹם" (דברים ד ח). מכאן שערכן אינו סגולי וספציפי לעם ישראל בלבד, אלא יש להן ערך אוניברסאלי שאמור להיות מוכר על ידי הגויים.
• התלמוד מחשיב את המוסר הטבעי, המבוסס על היגיון. למשל, האיסור לרצוח אדם גם כאשר מאיימים עליו להרוג אותו אם הוא לא יעשה זאת מבוסס על סברה: "שפיכות דמים גופיה מנלן? סברא הוא. כי ההוא דאתא לקמיה דרבא, אמר ליה: מרי דוראי אמר לי: זיל קטליה לפלניא, ואי לא, קטלינא לך. אמר ליה: ליקטלוך ולא תיקטול. מאי חזית דדמא דידך סומק טפי? דילמא דמא דההוא גברא סומק טפי".[39]
• חכמי התלמוד משבחים את השפה היוונית: "תפילין ומזוזות אין נכתבים אלא אשורית, ורבותינו התירו יוונית".[40]
• התלמוד מחשיב – כמקור מוסמך להלכה – את ההיגיון האנושי, אף של הגויים, כפי שמשתמע מהמסופר: "אמר לו אנטונינוס לרבי: מאימתי יצר הרע שולט באדם, משעת יצירה או משעת יציאה? אמר לו: משעת יצירה. אמר לו: אם כן בועט במעי אמו ויוצא! אלא: משעת יציאה. אמר רבי: דבר זה למדני אנטונינוס, ומקרא מסייעו שנאמר (בראשית ד ז) "לפתח חטאת רבץ".[41]
• בעבירות שבין אדם לחברו, אין הקב"ה מכפר אלא אם כן העבריין ביקש מחילה מהאדם שהוא פגע בו.[42]

 

הוראות שעה ודיני המלך[43]

חז"ל הבינו שישנם נסיבות בהן אין להסתפק במשפט הרגיל, אלא יש לנקוט בהוראות לשעת חירום: אלו נקראות בספרות התלמודית "הוראות שעה". לא מדובר בכפיפות התורה הנצחית לצרכי השעה הזמניים, אלא בשתי מערכות נורמטיביות המונחות זו ליד זו.

לפי מה שכותב הרמב"ם בהלכות מלכים, על אף העובדה כי המשימה המוטלת על המלך היא לקרב את העם לתורה ולערכיה, הוא מורשה לפעול שלא בהתאם לחוקים הדתיים הרגילים. הוא מוסמך לגייס חיילים כנגד רצונם ולהחרים נכסים לצרכי המלחמה, וכן הוא יכול להעניש שלא כדין תורה:

רשות יש למלך ליתן מס על העם לצרכיו או לצורך המלחמות, וקוצב לו מכס ואסור להבריח מן המכס, שיש לו לגזור שכל מי שיגנוב המכס יילקח ממונו או ייהרג שנאמר: "ואתם תהיו לו לעבדים", ולהלן הוא אומר "יהיו לך למס ועבדוך", מכאן שנותן מס וקוצב מכס ודיניו בכל אלו הדברים וכיוצא בהם דין, שכל האמור בפרשת מלך, מלך זוכה בו. ושולח בכל גבול ישראל ולוקח מן העם הגיבורים ואנשי חיל ועושה מהם חיל למרכבתו ובפרשיו ומעמיד מהם עומדים לפניו, ומעמיד מהם אנשים לרוץ לפניו, שנאמר: "ושם לו במרכבתו ופרשיו ורצו לפני מרכבתו", ולוקח מן היפים שבהם להיות שמשים ועומדים לפניו, שנאמר: "ואת בחוריכם הטובים יקח ועשה למלאכתו". וכן לוקח מן בעלי האומניות כל מה שהוא צריך ועושים לו מלאכתו ונותן שכרם, ולוקח כל הבהמות והעבדים והשפחות למלאכתו ונותן שכרם או דמיהם, שנאמר: "ולחרוש חרישו ולקצור קצירו ולעשות כלי מלחמתו וכלי רכבו, ואת עבדיכם ואת שפחותיכם ואת בחוריכם הטובים ואת חמוריכם יקח ועשה למלאכתו" … ולוקח השדות והזיתים והכרמים לעבדיו כשילכו למלחמה ויפשטו על מקומות אלו אם אין להם מה יאכלו אלא משם, ונותן דמיהם, שנאמר: "ואת שדותיכם ואת כרמיכם וזיתיכם הטובים יקח ונתן לעבדיו". כל הארץ שכובש הרי היא שלו ונותן לעבדיו ולאנשי המלחמה כפי מה שירצה, ומניח לעצמו כפי מה שירצה, ובכל אלו הדברים דינו דין.[44]

ובמלחמה:

פורץ לעשות לו דרך ואין ממחים בידו, ודרך המלך אין לה שיעור, אלא כפי מה שהוא צריך, אינו מעקם הדרכים מפני כרמו של זה או מפני שדהו של זה, אלא הולך בשווה ועושה מלחמתו.[45]

חז"ל מכירים בערכו היחסי של כל מעשה: "הכל לפי השנים, הכל לפי המקומות, הכל לפי הזמן"[46] . אין הצדק המוחלט והשלום יכולים לגור בכפיפה אחת: "במקום שיש משפט – אין שלום, ובמקום שיש שלום – אין משפט".[47]

נמצאנו למדים כי קיימת הפרדה חמורה בין המערכת המדינית לבין זו הדתית. כאשר התורה כותבת: "וְאַתֶּם תִּהְיוּ לִי מַמְלֶכֶת כֹּהֲנִים" (שמות יט ו), היא לא מתכוונת לכוהני דת, אלא – לפי רש"י – "שרים, כמה דאת אמר (שמואל ב ח יח) "ובני דוד כהנים היו"". והרמב"ן מפרש כך את הפסוק "לא יסור שבט מיהודה" (בראשית מט י):

היה עליהם [על החשמונאים] חטא במלכותם מפני שהיו כוהנים … ולא היה להם למלוך רק לעבוד את עבודת ה'. וראיתי בירושלמי במסכת הוריות (ג ב): אין מושחים מלכים כוהנים … שהוא לכבוד יהודה, שאין השררה סרה מן השבט ההוא, ולפיכך אף על פי שישראל מקימים עליהם מלך משאר השבטים כפי צורך השעה אין מושחים אותם שלא יהיה עליהם הוד מלכות.

הסנהדרין אמנם ממנה את המלך, אבל הוא אינו מתערב בפעילותו. אין בתולדות עם ישראל "מלך-פילוסוף"[48]. אין הכוונה שלתורה אין תוקף בכל מה שקשור להנהגת הממשל, אלא שבשם התורה ולשם שגשוגה נאמר כי יש נסיבות בהן לא מקיימים את דבריה: ""עת לעשות לה' הפרו תורתך" (תהלים קיט), אמרי: מוטב תיעקר תורה, ואל תשתכח תורה מישראל".[49]

יחד עם זה, אין להסיק מהדברים האלה כי החוק המדיני אינו כפוף כלל לחוק התורני: הרי התורה מכוונת את כל פעילותו של המלך. דבר זה בא לידי ביטוי בחובת לימוד התורה המוטלת במיוחד על המלך בכלל ועל המשיח בפרט. הרי המשיח הוא צאצא של דוד המלך, ומסופר עליו כי "הכי קאמר [דוד]: מעולם לא עבר עלי חצות לילה בשינה … עד חצות לילה היה עוסק בדברי תורה, מכאן ואילך בשירות ותשבחות".[50] יוצא כי התורה מעניקה כיוון למלך, ויחד עם זה פעילותו המדינית עצמאית ולא כפופה לכמורה או אף לסנהדרין.

על פי עיקרון זה גם ניתן להבין את ההוראה:"דינא דמלכותא דינא"[51], היינו כי חוקי המלכות ודיניהם בענייני ממונות הם ברי תוקף בדיני ישראל. תוקף זה נובע מזכויות היתר שהתורה מעניקה למלך.

התורה, מקור הפולחן הדתי והפעילות המדינית[52]

התורה וחכמיה הם מעל לכוהנים ומעל למלך. אף הנביא אינו כפוף לא לכהונה ולא למלכות, והוא חופשי להטיף לכוהנים ולמלכים, דבר המוכיח כי התורה מייצגת דת בלתי-קלריקאלית ובלתי-מדינית. "במה שימש משה כל שבעת ימי המילואים? … בחלוק לבן".[53] משה רבנו, מוסר התורה שבכתב ושבעל פה, ממנה את אחיו אהרון כהן גדול, ונשאר מעליו: מכאן שאין התורה ומחזיקיה כפופים לכמורה. התורה התקבלה באופן חופשי על ידי בני ישראל,[54] וכן הוצעה לגויים – דבר המוכיח את אוניברסאליותה – שסירבו לקבלה[55]. על פי התורה שהתגלתה לעם ישראל, התקיימה לפני התגלות זו אנושות מוסרית. מכאן שהתורה היא מעל הניגוד המסורתי בין דת למדינה[56]. היא לכל היותר מקורם ובסיסם. על פי הדת היהודית, החברה האנושית מבוססת על עקרונות בלתי-תלויים בדת, במובנה הקלריקאלי המצומצם.

 

דיון

מכאן עד סוף המאמר נדון בטענותיו של לוינס ונשתדל לבקר אותן.

 

הדת היהודית היא בעיקרה שמירה על החוק המוסרי

מאז הופעת הנצרות[57] היו ניסיונות רבים בקרב היהדות ומחוצה לה לבכר את הצד המוסרי של הדת על פני צידה הפולחני, עד ביטול מוחלט של המצוות המעשיות ועד בכלל. זו הייתה במידה מסוימת גם עמדת התנועה הרפורמית ביהדות, בכמה מזרמיה.[58] וזו גם הייתה עמדתו המוצהרת של הרמן כהן, שלא היה שומר מצוות. לדעתו, "מבחינה היסטורית משמשת הדת מקור מוצאו של האידיאליזם המוסרי … הנביאים הם יוצריהם של מושגי היסוד המוסריים החשובים ביותר"[59]. "לאחר שרעיון-האלוהים הדתי נעשה לאידיאה של האלוהים בתורת המוסר, שומה על הדת להתמזג ולהיבלע בתורת המוסר",[60] אלא שמצב זה טרם התגשם, כך שבינתיים יש עדיין תפקיד לדת הפולחנית היהודית.[61]

דואליות זו מוכרת על ידי חז"ל, שיודעים להבחין בין "מצוות בין אדם למקום" לבין "מצוות בין אדם לחברו", אלא שאין בהבחנה זו כל זלזול במערכת הראשונה לטובת השנייה. גם נביאי ישראל המצהירים על חשיבות החוקים החברתיים אינם מתכוונים כלל לשלול את קיום המצוות הפולחניות, אלא משתדלים להחזיר את האיזון הנכון בין שתי מערכות הללו, שלדעתם נפגם לטובת הפולחן הדתי[62]. מכאן יוצא שאין למצוא במסורת ישראל ובדברי חז"ל כל עיקרון לפיו החוק המוסרי יהיה חשוב יותר מאשר החוק הפולחני.

יתירה מזו: חלקים ממקורות היהדות אינם תואמים לכאורה את כללי המוסר המקובלים היום על ידי החברה המערבית. נסתפק כאן בדוגמה אחת: במקרא כולו, גורלם של שבויי מלחמה בפרט וזה של האוכלוסיות האזרחיות בכלל בזמן מלחמה נראה אכזרי ביותר בעיני הקורא של ימינו ונוגד חזיתית את עקרונות המוסר הטבעי על פי הבנתו.[63]

 

פרטיקולריזם יהודי בכיוון האוניברסאליות

לוינס אינו רוצה לראות במושג "עם סגולה" משמעות "גזענית" ביחס לגויים אלא מערכת חובות מיוחדות המוטלות על עם ישראל. ברם, אין להתכחש לעובדה כי הוגי היהדות חלוקים בעניין זה, כאשר רבים מהם מבינים את סגולת ישראל כאיכות מיוחדת של בני ישראל.

גישתו של לוינס קרובה לזו של הרמב"ם, המפרש את הציוויים "והתקדישתם והייתם קדושים" (ויקרא יא מד) ו"קדושים תהיו" (שם יט ב) כ-

ציוויים לקיים כל התורה, כאילו אמר: היה קדוש בעשותך כל מה שצויתיך עליו, ותשמר מכל מה שהזהרתיך ממנו … אין הבדל בין שהוא אומר "קדשים תהיו" או אילו היה אומר: עשו מצוותי.[64]

יוצא שאדם "קדוש" הוא מי שמקיים את המצוות. וכך הרמב"ם כתב ביתר פירוט במורה הנבוכים:

אבל אמרו יתעלה "והתקדשתם והייתם קדושים כי קדוש אני" אינו בעניין טומאה וטהרה כלל, ולשון ספרא: זו קדושת מצוות. וכן אמרו "קדושים תהיו" – אמרו זו קדושת מצוות. ולפיכך נקראת גם העברה על המצוות "טומאה".[65]

יוצא שלפי הרמב"ם הבנת הקדושה בתור תופעה טבעית או תכונתית של הקדוש איננה עולה כלל. באשר לאדם הפרטי או העם השגת הקדושה או הקדוש עוברת דרך הצד הבחירי שבאדם. מתוך שיפוט שכלי והכרעה הבאה על ידי שיקול מחושב האדם או העם יכולים להגיע למעמד הנכסף של קדושה. כך הרמב"ם הבין את סוגיית סגולת עם ישראל כפי שנוכל ללמוד ממה שכתב באיגרת תימן כדלהלן:

בתורה הזאת הבדילנו הבורא משאר בני אדם … ואין זה לפי שהיינו ראויים לכך אלא בחסדו של הבורא … בשביל שקדמו לאבותינו מעשים טובים בידיעת הבורא ובעבודתו … ומפני שייחד אותנו הבורא במצוותיו ובחוקותיו התבארה מעלתנו על זולתנו בכללותיו ובמשפטיו שנאמר: "ומי גוי גדול אשר לו חוקים ומשפטים צדיקים ככל התורה הזאת" (דברים ד ח).[66]

מכאן עולה כי ייחודיות עם ישראל היא בקבלת התורה על ידו. אין לעם ישראל תכונות ספציפיות אלא – לכל היותר – זכות התנהגותם הראויה לשבח של האבות, שהיא אחד הגורמים לבחירת עם ישראל.

אלא שכאמור, קיימות שיטות שונות בנידון: ניתן להצביע על שני הוגים חשובים ביהדות, רבי יהודה הלוי והרב אברהם יצחק קוק, שמבינים את העניין בצורה שונה לחלוטין. רבי יהודה הלוי מבדיל את ישראל מהעמים, ומכניס קטגוריה נוספת לחלוקה הקיימת בעולם: דומם, צומח, חי, מדבר. הוא מוסיף את הדרגה: ישראל[67].

הרב קוק מבאר את הפסוק: "והייתם לי סגולה מכל העמים" (שמות יט ה) ש"הסגולה הוא כוח קדוש פנימי מונח בטבע הנפש [הישראלי]".[68] לדעתו, לכנסת ישראל נשמה שונה מנשמת כל הגויים. ולכן תפיסתה המוסרית של ישראל היא אחרת.

הבדל שבין הנשמה הישראלית עצמיותה, מאוויה הפנימיים, שאיפתה תכונתה ועמדתה, ובין נשמות הגויים כולם, לכל דרגותיהם, הוא יותר גדול עמוק מההבדל שבין נפש האדם ונפש הבהמה; שבין האחרונים רק הבדל כמותי נמצא, אבל בין הראשונים שורר הבדל עצמי איכותי.[69]

באחת מאיגרותיו כותב הרב קוק שכנסת ישראל מהווה "התמצית האידיאלית של האדם".[70]

לפי גישתם, הקדושה היא אפוא מהות עצמית מיוחדת.

 

האידאל המשיחי

אפשר לראות בימי המשיח תקופה שתתן ביטוי לאידיאל האוניברסאלי של היהדות, אבל במקורות, הדברים אינם חד-משמעיים. הנביא ישעיהו חוזה את אחדותה של כל האנושות בעבודת ה' ללא הבדל בין אדם לאדם. אך יחד עם זה משתמע מדבריו כי יישמר מעמדו המיוחד של עם ישראל כעם הנבחר על ידי ה', באשר כל בני האדם יהיו רשאים להתחבר אליו ולשמור את התורה כמותו, וה' לא יבדיל בין ישראל לבין הגרים. חזרה זו של האנושות כולה לאל האמיתי תלווה בהשכנת שלום אוניברסאלי בין האומות, אבל לא יתכן שלום של קיימא בלי שכל האומות יכירו בעליונותו ובבלעדיותו של אלוהי ישראל. [71] לפי הנביא זכריה, לעתיד לבוא, ארץ ישראל תתפשט מים סוף עד הים הגדול ומנהר הפרת עד המדבר, והגויים היושבים בתוך הגבולות האלה יצטרפו לעם ישראל כאחד שבטי ישראל בדרך שלום. כל הגויים אשר לא יילוו מרצונם לה' יתאספו באחרית הימים אל ירושלים למלחמה. רובם ימותו, ומי שישרוד מכל הגויים יכיר אז כי ה' אחד ושמו אחד. מן היום ההוא והלאה יבואו פעם בשנה לירושלים להתפלל אל ה', לזבוח בבית המקדש ולהשתחוות לפניו בהר הקדש.[72]

יחד עם זה, לא חסרות נבואות המתארות את הגויים לעתיד לבא כמשרתים את עם ישראל, למשל:

כֹּה אָמַר אֲדֹנָי ה' הִנֵּה אֶשָּׂא אֶל גּוֹיִם יָדִי וְאֶל עַמִּים אָרִים נִסִּי וְהֵבִיאוּ בָנַיִךְ בְּחֹצֶן וּבְנֹתַיִךְ עַל כָּתֵף תִּנָּשֶׂאנָה. וְהָיוּ מְלָכִים אֹמְנַיִךְ וְשָׂרוֹתֵיהֶם מֵינִיקֹתַיִךְ אַפַּיִם אֶרֶץ יִשְׁתַּחֲווּ לָךְ וַעֲפַר רַגְלַיִךְ יְלַחֵכוּ וְיָדַעַתְּ כִּי אֲנִי ה' אֲשֶׁר לֹא יֵבֹשׁוּ קֹוָי[73].

כִּי יְרַחֵם ה' אֶת יַעֲקֹב וּבָחַר עוֹד בְּיִשְׂרָאֵל וְהִנִּיחָם עַל אַדְמָתָם וְנִלְוָה הַגֵּר עֲלֵיהֶם וְנִסְפְּחוּ עַל בֵּית יַעֲקֹב. וּלְקָחוּם עַמִּים וֶהֱבִיאוּם אֶל מְקוֹמָם וְהִתְנַחֲלוּם בֵּית יִשְׂרָאֵל עַל אַדְמַת ה' לַעֲבָדִים וְלִשְׁפָחוֹת וְהָיוּ שֹׁבִים לְשֹׁבֵיהֶם וְרָדוּ בְּנֹגְשֵׂיהֶם[74].

וְעָמְדוּ זָרִים וְרָעוּ צֹאנְכֶם וּבְנֵי נֵכָר אִכָּרֵיכֶם וְכֹרְמֵיכֶם[75].

כך שלא ניתן להצביע על קו ברור וחד-משמעי לפיו בימות המשיח ההבחנה בין עם ישראל ויתר העמים תטושטש וכל האנושות תהיה מאוחדת בהכרת ה' ובכיבוד חוקיו המוסריים.

 

גר, בן-נח וחסיד אומות העולם

אין להסיק מהיחס הסובלני כלפי גר תושב שקיים מעין ויתור על סגוליותם של תורת ישראל ועם ישראל. על פי הפרשנות המסורתית, הפסוק "מִשְׁפַּט אֶחָד יִהְיֶה לָכֶם כַּגֵּר כָּאֶזְרָח יִהְיֶה" (ויקרא כד כב) מתייחס לגר צדק ולא לגר תושב[76].

לפי ההלכה, גר תושב הוא גוי שקיבל עליו מצוות מסוימות[77], ובזכות קבלה זו מותר להושיבו בקרב עם ישראל בארץ ישראל. לפי הרמב"ם, גר תושב הוא גוי שקבל עליו בפני בית-הדין את שבע מצוות בני-נח. ברם קבלה זו תקפה רק אם היא מבוססת על האמונה כי "צווה בהן הקב"ה בתורה והודיענו על ידי משה רבנו שבני נח מקודם נצטוו בהן, אבל אם עשאן מפני הכרע הדעת אין זה גר תושב".[78]

יתירה מזו: גם אם מדובר באדם שמילא אחרי כל התנאים הנ"ל, אין להשוות לחלוטין את דינו לזה של יהודי ממש. הרי קיימות הגבלות רבות המצמצמות את זכויותיו של גר תושב, כדלהלן:

• מושיבים גר תושב במקום ש"פרנסתו יוצאה", או במקום ש"אומנותו יוצאה", אבל אין נותנים לו מקום בירושלים.
• אין מושיבים אותו בעיר קרובה לגבול המדינה, אלא באמצע ארץ ישראל, מחשש שימסור את העיר לאויבים.
• אין מושיבים אותו בתוך העיר, מחמת קדושת העיר בארץ ישראל, או שמא ימסור את העיר לידי גויים.
• ישראל וגר תושב שהיו מהלכים בדרך, ואין ביד ישראל אלא קיתון אחד של מים, ואם שותים שניהם שניהם מתים, ואם ישתה אחד מהם הוא יגיע לישוב, הישראל ישתה, לפי שנאמר בגר תושב: "וחי עמך", חייך קודמים לחייו, ואף לדעת הסובר שאם שניהם ישראלים ישתו שניהם ואל יראה אחד במיתת חברו.[79]

נמצאנו למדים כי אין להשוות את מעמדו של גר תושב לזה של יהודי. אלא מדובר בגוי המקיים את המצוות המוטלות עליו על ידי ה', ובזכות זה הוא זכאי להתגורר בקרב עם ישראל ואף לזכות בתמיכה כלכלית המגיעה לכל אזרחי הארץ ותו לא.

 

במה שנוגע לגר צדק, לא כל ההוגים מוכנים להתייחס אליו כיהודי ממש. חז"ל קבעו כי "קשים גרים לישראל כספחת"[80]. כאמור, רבי יהודה הלוי מייחס לאדם מישראל  מהות ממשית-סגולית המייחדת אותו והמעניקה לו מעלה עצמית לעומת יתר האנושות. כתוצאה מכך, אין גר יכול לזכות לנבואה, כפי שמבואר בספר הכוזרי כדלהלן:

מי שדבק בדרך הזה [המתגייר] יהיה לו ולזרעו חלק גדול מן הקורבה אל האל יתברך. ועם כל זה לא ישתווה הגר הנכנס בתורתנו עם האזרח, כי האזרחים לבדם הם ראויים לנבואה, וזולתם, תכלית עניינם שיקבלו מהם ושיהיו חכמים וחסידים אך לא נביאים.[81]

 

כמו כן, לא ניתן לטעון כי "מושג הגזע הוא זר ליהדות". לפי השקפת התורה, ה' הוא אמנם אל אוניברסאלי, הוא לבד ברא את היקום כולו ו"אין עוד מלבדו" כך שאין כל הצדקה לפולחן האלילים של הגויים[82]. יחד עם זה, אין בהשקפה אוניברסאלית זו בסיס ליחס שווה לעם ישראל ולגויים האחרים. הרי בתורה חוזרת ונשנית הטענה כי עם ישראל הוא "עם סגולה", "ממלכת כוהנים", "גוי קדוש", "עם הנבחר". כמו כן יש דגש על מעמדו המיוחד של ארץ ישראל, שהוא ארץ הקודש[83], ואילו אדמת העמים היא אדמה טמאה[84].

מה שכן ניתן למצוא במקורות הוא עניין בגורל האנושות בכללותה: במקרא מורגשת התייחסות לאנושות, כאשר כישלונותיה החוזרים הובילו לבחירת עם מיוחד שקבל את התפקיד להביאה לשלמות. הצעדים השונים הם כדלהלן:

• אדם הראשון: נכשל בחטא הקדמון.
• מבול: על נוח וצאצאיו ליצור אנושות חדשה.
• דור הפלגה הוא סוף תקופת שלטונה של אמונת הייחוד בעולם.[85]
• אבות: אחרי כשלון זרעו של נוח, מוטל על האבות ליצור את העם שיגאל את האנושות, אחרי שהקב"ה נשבע שלא יהיה יותר מבול. ואז, אחרי סינון (ישמעאל ועשיו) בני ישראל עוברים את ניסיון שעבוד מצרים ואז הם מוכנים למלא את תפקידם כ"עם סגולה".

ברם, אין לפרש עניין ודאגה לאנושות כולה כסימן לשוויון מלא בין הישראלי לגוי.

עמדות חז"ל בעניין היחס לגויים מתחלקות לשני נושאים עיקריים: היחס לגוי, וייעוד עם ישראל בקרב הגויים. שאלה עקרונית היא באיזו מידה יש לכבד ולהוקיר כל אדם באשר הוא אדם, או לחילופין לא להכיר אלא בערכו של עם ישראל – להוציא את יתר האנושות כולה. יש בזה מחלוקת יסודית בין רבי עקיבא ובן עזאי, כדלהלן:

"ואהבת לרעך כמוך" (ויקרא יט יח), רבי עקיבא אומר: זה כלל גדול בתורה. בן עזאי אומר: "זה ספר תולדות אדם" (בראשית ה א), זה כלל גדול מזה.[86]

אליבא דרבי עקיבא, ה"רֵע" שמדובר בפסוק מתייחס אך ורק לישראלי[87]. יחד עם זה, אין רבי עקיבא מתכחש למקומו המיוחד של האדם בתוך היקום, אלא שבעיניו האומה הישראלית תופסת מקום מרכזי, כדבריו במשנה:

[רבי עקיבא] היה אומר: חביב אדם שנברא בצלם, חבה יתירה נודעת לו שנברא בצלם, שנאמר (בראשית ט ו): "בצלם אלהים עשה את האדם". חביבים ישראל שנקראו בנים למקום, חבה יתירה נודעת להם שנקראו בנים למקום, שנאמר (דברים יד א): "בנים אתם לה' אלהיכם". חביבים ישראל שניתן להם כלי חמדה, חבה יתירה נודעת להם שניתן להם כלי חמדה שבו נברא העולם, שנאמר (משלי ד ב): "כי לקח טוב נתתי לכם תורתי אל תעזובו".[88]

לעומתו, בן עזאי סבור כי לכל אדם – צאצא של אדם הראשון –  יש ערך עליון בתור נזר הבריאה.

לרבי שמעון בר יוחאי – שהיה מתלמידיו של רבי עקיבא – עמדה קיצונית יותר מזו של רבו. הוא שולל מכל וכול את תרומת התרבות הגויית – במקרה הזה הרומאית – על ידי נקיטת עמדה שכמעט עלתה לו בגזר דין מוות:

פתח רבי יהודה ואמר: כמה נאים מעשיהם של אומה זו: תקנו שווקים, תקנו גשרים, תקנו מרחצאות. רבי יוסי שתק. נענה רבי שמעון בן יוחאי ואמר: כל מה שתקנו – לא תקנו אלא לצורך עצמם, תקנו שווקים – להושיב בהם זונות, מרחצאות – לעדן בהן עצמם, גשרים – ליטול מהם מכס. הלך יהודה בן גרים[89] וסיפר דבריהם, ונשמעו למלכות. אמרו: יהודה שעילה – יתעלה, יוסי ששתק – יגלה לציפורי, שמעון שגינה – ייהרג.[90]

ובמקום אחר, רבי שמעון בר יוחאי קובע נחרצות: "טוב שבגויים הרוג".[91] לדעתו, אין הגוי נחשב כלל כבן-אדם:

כן היה רבי שמעון בן יוחאי אומר: קברי נכרים[92] אינן מטמאים באהל, שנאמר: "ואתן צאני צאן מרעיתי אדם אתם" (יחזקאל לד לא), אתם קרויים אדם, ואין הנכרים קרויים אדם.[93]

לא כל חז"ל תמימי דעים עם גישה קיצונית זו של רבי שמעון בר יוחאי, אבל בעיני חז"ל מסוימים יש לגוי "טבע" שונה משל יהודי: הוא נמשך יותר לזימה[94], אכזרי יותר[95], צנוע פחות[96], יותר פטפטן[97].

רבי מאיר, לעומת זאת, רואה את הגוי בצורה חיובית יותר, כאשר הוא קובע:

מנין שאפילו נכרי ועוסק בתורה שהוא ככהן גדול? תלמוד לומר: "אשר יעשה אותם האדם וחי בהם" (ויקרא יח ה). כהנים ולוים וישראלים לא נאמר אלא אדם, הא למדת, שאפילו נכרי ועוסק בתורה הרי הוא ככהן גדול.[98]

וכן משתמע מן המשנה הבאה כי יש ערך עליון לכל אדם, בלי שיש להבחין בין ישראלי לגוי:

נברא אדם יחידי ללמדך שכל המאבד נפש אחד (מישראל) מעלה עליו הכתוב כאילו איבד עולם מלא, וכל המקיים נפש אחת (מישראל) מעלה עליו הכתוב כאילו קיים עולם מלא.[99]

בנוסף לכך, דברי חז"ל רבים מביעים את הרעיון כי ייעוד עם ישראל הוא להביא את האנושות כולה להכיר במלכות שדי. כך מסכם אורבך:

הדגשה זו של ייחוד שמו של אלהים, שהוא אלהי כל בשר, על ישראל נראית שמשמעותה המעשית המתבקשת ממנה היא, שמתפקידו של ישראל להביא את ההכרה באלהי ישראל לידיעת העולם.[100]

כך למשל מובא במדרש: "אם לא תגידו אלהותי לאומות העולם הרי אני פורע מכם".[101] אלא שדרישה זו יכולה להתפרש בשתי צורות שונות: להביא גויים רבים ככל האפשר לחיק היהדות, או לחילופין לפרסם בקרב הגויים את דת האמת בלי שיזדקקו להפוך ליהודים ממש. לפי רבי אלעזר, ייעוד הגלות הוא לפרסם את תורת ישראל בין הגויים:

אמר רבי אלעזר: לא הגלה הקב"ה את ישראל לבין האומות אלא כדי שיתווספו עליהם גרים, שנאמר: "וזרעתיה לי בארץ" (הושע ב כה). כלום אדם זורע סאה – אלא להכניס כמה כורים.[102]

גם רבי יוסי קובע: "לעתיד לבא באים עובדי כוכבים ומתגיירים"[103]. אלא שהוא מסיק כי לא מדובר בגיור אמיתי: "כיון שרואים מלחמת גוג ומגוג, אומר להם: על מה באתם? אומרים לו: על ה' ועל משיחו … כל אחד מנתק מצוותו והולך".

לפי רבי שמעון, יש לגיור העתידי של כל הגויים אף נפקא מינה להלכה:

הרואה עבודה זרה … בחוצה לארץ אין צריך לומר כן [לברך ברוך שעקר עבודה זרה] מפני שרובה נכרים. רבי שמעון אומר אף בחוץ לארץ צריך לומר כן מפני שעתידים להתגייר שנאמר: "כִּי אָז אֶהְפֹּךְ אֶל עַמִּים שָׂפָה בְרוּרָה לִקְרֹא כֻלָּם בְּשֵׁם ה' לְעָבְדוֹ שְׁכֶם אֶחָד" (צפניה ג ט).[104]

ואורבך מסכם:

הצפייה לגיור לא פסקה כל עוד האמונה בבחירת ישראל ובכוחה של תורתו היו אמונה חיה ודינמית, שראתה את תכליתה בתיקונו של עולם ובחידושו. ואמונה זו משותפת הייתה לראשוני האמוראים ולאחרונים שבהם, הן בבבל והן בארץ ישראל.[105]

יחד עם זה, ישנם דברי חז"ל לפיהם לעם ישראל תפקיד ייחודי לשיפור האנושות בלי שתזדקק להתגייר ממש: "כשם שאי אפשר לעולם בלא רוחות – כך אי אפשר לעולם בלא ישראל".[106]

נמצאנו למדים כי לפי זרמים לא מבוטלים ביהדות, קיימת הבחנה חמורה בין יהודי לגוי, אלא שישנו הבדל מהותי בין "גזענות" זו לבין הגזענות המודרנית: לא מדובר בהבחנה טבעית ובלתי ניתנת לתיקון, אלא במצב זמני שיבוא על תיקונו באחרית הימים.

 

לפי לוינס, "בן נח" הוא האדם המוסרי, בלי כל התייחסות להשתייכותו הדתית. למעשה, שאלה גדולה היא אם שבע מצוות בני נח מייצגות את ה"דת הטבעית" המבוססת על היגיון. לפי הרמב"ם, שש מהן נתנו לאדם הראשון על ידי הקב"ה, ויודעים על המצווה השביעית מפסוק שבפרשת נח.[107] כך שלא מדובר ב"דת טבעית", על אף העובדה כי הרמב"ם מציין: "והדעת נוטה להן", זאת אומרת שניתן להסביר את המצוות האלה על ידי ההיגיון.[108]  הוא גם סובר שבני נח זוכים לעולם הבא רק אם הם שומרים על מצוות אלה בגלל שהקב"ה צווה אותן.[109]  לכן לא ניתן לטעון כי לפי הרמב"ם שמירה על שבע מצוות בני נח אינו מעשה "דתי".

לפי מחבר "תורה תמימה", הרב ברוך הלוי עפשטיין, כן מדובר בדת טבעית, באשר הוא כותב:

כל דין מאלה השבע מצות מקובל היה לחז"ל שנוהגים בכל האומות שבעולם (ויש לומר בטעם הדבר משום שהם נוגעים בעיקרי ויסודי קיום העולם וחברת האדם, ובלעדיהם, כלומר בהיפוכם, הרס ואבדן וקץ כל בשר).[110]

גם המושג "משום דרכי שלום" אינו בהכרח הכרה בערך הגויים למיניהם, אלא הוראה כללית לשם הגנה מפני פגיעה אפשרית מצד הגויים על עם ישראל. כך מושג זה מוגדר באנציקלופדיה התלמודית: "תקנות מפני דרכי שלום תיקנו חכמים כדי למנוע קטטות ומריבות הבאות מחמת קנאה וכבוד, או מחמת עניני ממונות, מחמת זלזול במנהגי דרך ארץ וכיוצא בהם"[111].

יחד עם זה, משתמעת מדברי הרמב"ם הבנה המתקרבת לזו של לוינס, באשר לדעתו יש להבחין בין המונחים "מפני דרכי שלום" ו-"משום איבה". הרמב"ם כותב:

אפילו הגויים צוו חכמים לבקר חוליהם, ולקבור מתיהם עם מתי ישראל, ולפרנס ענייהם בכלל עניי ישראל, מפני דרכי שלום, הרי נאמר "טוב ה' לכל ורחמיו על כל מעשיו" (תהלים קמה:ט), ונאמר "דרכיה דרכי נועם וכל נתיבותיה שלום" (משלי ג:יז).[112]

שתי הנהגות טובות כלפי הזולת, ובמקרה שלפנינו: כלפי הגוי – דומות זו לזו אך אינן זהות ואלה הן: "משום איבה" ו"מפני דרכי שלום". העיקרון "משום איבה" מאפשר לדחות איסורים מדבריהם, כאשר קיים חשש שהקפדה על ההלכה תביא למתיחת היחסים בין הגויים ליהודים, כגון היתר ליילד אישה גויה בשכר[113] או לקבל דורון ביום אידו של הגוי[114], אף על פי ששני הדברים האלה אסורים מדבריהם. לעומת זאת, העיקרון "מפני דרכי שלום" הוא דרישה התנהגותית כללית של התורה החלה על כל היחסים הבין-אישיים, בין ישראל לישראל ובין ישראל לעמים כאחד, כגון הדרישה להסביר פנים לגוי או הצלת כלים של גוי מפני הגנבים[115].

 

ערכם של המוסר ושל החשיבה אוניברסאליים בקרב היהדות המסורתית

על טענתו של לוינס, כי כל אחד מבאי העולם יכול להיווכח בצדק מצוות התורה[116], ניתן להעיר כדלהלן:

יש להבחין בין מצוות התורה[117] מצד אחד לבין רעיונות מוסריים ועקרונות תיאולוגיים מצד שני. לא קיימת בתולדות האנושות הערכה ממשית כלפי מצוות התורה, ולעתים קרובות ההפך הוא הנכון: הגויים – ואף יהודים מסוימים עצמם – נוטים לזלזל במצוות המעשיות. מצד שני, הרעיונות היהודים זכו להפצה אדירה בקרב האנושות ולהשפעה גדולה ביותר: היהדות הייתה הראשונה בין הדתות המונותיאיסטיות, ובה גובשו רעיונות יסודיים כמו האחדות האנושית, קדושת החיים ורדיפת הצדק, לעומת הערצת המלחמה והיצר של העמים הפגאניים. השפעתה האוניברסאלית של היהדות באה לידי ביטוי ברעיונות נוספים כמו המתח בין דת למדינה, שראשיתו בתקופה המקראית אך השפעתו רבה גם על עיצובה של ההיסטוריה האירופית המאוחרת.

 

טלמון[118] מציין את ההשפעה העצומה של רעיונותיה המשיחיים של היהדות על התרבות המערבית, כדלהלן:

מן האמונה המשיחית היהודית קיבל העולם המערבי סממן – יסוד חריף, אחד מסימני ההיכר שלו בעימותו עם ציוויליזציות גדולות אחרות. מכאן שאבו את חזון ביאת המשיח השנייה … תנועות מלכות שמים … רעיון ההתקדמות שאינה פוסקת … רעיון מלכות הצדק – התיאודיקיאה – בצורתה המקודשת  בגרסותיה החילוניות … את כל אלו אי אפשר להעלות על הדעת בלי אמונת המשיח היהודית.[119]

התלמוד מחשיב את המוסר הטבעי, המבוסס על היגיון

נכון כי חז"ל מחשיבים את ההיגיון ככלי לגיטימי לקביעת ההלכה[120]. ברם, אין להסיק מזה כי הקורפוס ההלכתי בכללו מבוסס על היגיון צרוף ולכן בעל ערך אנושי אוניברסאלי. חז"ל ידעו להבחין בין המצוות "ההגיוניות" לבין המצוות שהן בגדר "גזירת הכתוב", כדלהלן:

"את משפטי תעשו" (ויקרא יח ד) דברים שאלמלא נכתבו, דין הוא שיכתבו, ואלו הם: עבודה זרה, וגלוי עריות, ושפיכות דמים, וגזל, וברכת השם. "ואת חקתי תשמרו", דברים שהשטן ואומות העולם משיבים עליהם, ואלו הם: אכילת חזיר, ולבישת שעטנז, וחליצת יבמה, וטהרת מצורע, ושעיר המשתלח. ושמא תאמר מעשה תוהו הם – תלמוד לומר: "אני ה'" – אני ה' חקקתיו, ואין לך רשות להרהר בהם.[121]

לא במקרה המצוות הנחשבות כהגיוניות הן מצוות בני-נח. לפי הרמב"ם, כאמור, ניתן לראות בהן מצוות ש"הדעת נוטה להן"[122]. אבל  אין לראות ביתר המצוות משפטים שהשכל מחייבם. אף כללי ההרמנויטיקה שחז"ל עושים בהם שימוש נרחב : "מדות שהתורה נדרשת בהן" אינם שכליים.

 

חכמי התלמוד משבחים את השפה היוונית

דבר זה נכון, אבל אין להסיק מכאן שחז"ל הביעו אהדה יתירה לחכמה היוונית האוניברסאלית, כפי שמשתמע מהגמרא דלהלן:

כשצרו בית חשמונאי זה על זה, היה הורקנוס מבפנים ואריסטובלוס מבחוץ. ובכל יום היו משלשים להם בקופה דינרים, והיו מעלים להם תמידים. היה שם זקן אחד שהיה מכיר בחכמת יוונית, אמר להם: כל זמן שעוסקים בעבודה אין נמסרים בידכם. למחר שלשלו דינרים בקופה, והעלו להם חזיר. כיון שהגיע לחצי החומה נעץ ציפורניו בחומה, ונזדעזעה ארץ ישראל ארבע מאות פרסה על ארבע מאות פרסה. באותה שעה אמרו: ארור האיש שיגדל חזירים, וארור האדם שילמד את בנו חכמת יוונית … וחכמת יוונית מי אסירא? והתניא, אמר רבי: בארץ ישראל לשון סורסי למה? או לשון הקדש או לשון יוונית! … אמרי: לשון יווני לחוד, חכמת יוונית לחוד[123]

לאמיתו של דבר, לא ברור דיו מה נקרא בדברי חז"ל "חכמת יוונית".[124] לפי רש"י (מנחות סד ע"ב), הכוונה ל"רמיזות".  הרמב"ם מבאר:

היה שם איש היודע אלו הרמזים שהמציאו היוונים ודבר עימהם בהם, וכך הוא לשון התלמוד, לעז להם בחכמה יוונית, שכל זמן שהם מקריבים לא תוכלו לכבשם והפסיקו מהם הקרבן. באותה שעה אסרו שילמד שום אדם אותם הרמזים שהמציאו היוונים לדבר בהם. ודבר זה אין לי ספק שנשתקע ולא נשאר ממנו בעולם היום לא מעט ולא הרבה.[125]

יוצא שלא מדובר בחכמה הרגילה, מדעי הטבע והרוח ודומיהם, אלא בחכמה מסתורית. הריב"ש גם כתב:

שאין הספרים ההם [ספרי אריסטו] בכלל גזרה זו, שאם מצד שהם כתובים בלשון יווני, הלשון לא נאסר, וכולם היו בקיאים בו … ואם מצד החכמה בעצמה, מהו זה שלעז להם הזקן ההוא? ולכן נראה לי, שחכמת יוונית היא לדבר בלשון יווני בחידות ובלשון סתום, שלא יבינו אותו ההמון, רק אותם שלמדו והורגלו באותן החידות.[126]

גם מהגמרא משתמע שאין פסול עקרוני בחכמה יוונית, כדלהלן:

שאל בן דמה בן אחותו של רבי ישמעאל את רבי ישמעאל: כגון אני שלמדתי כל התורה כולה, מהו ללמוד חכמת יוונית? קרא עליו המקרא הזה: "לא ימוש ספר התורה הזה מפיך והגית בו יומם ולילה", צא ובדוק שעה שאינה לא מן היום ולא מן הלילה ולמוד בה חכמת יוונית.[127]

גם כאן משמע שאין בעיה מהותית ערכית-השקפתית בחכמה יוונית, וכל הדיון נסב סביב שאלת לימוד תורה, ואותה שאלה הייתה מתעוררת גם אם היה מדובר בכל פעילות אחרת.[128]

לסיכום, לפי רוב הראשונים, אין במקורותינו פסילה גורפת של חכמת יוון, אבל גם לא נמצא יחס אוהד במיוחד כלפיה.

 

התלמוד מחשיב – כמקור מוסמך להלכה – את ההיגיון האנושי

נכון, אבל כאמור, את רוב המצוות לא ניתן להסבירן על פי השכל האנושי האוניברסאלי.

 

בעבירות בין אדם לחברו, אין הקב"ה מכפר אלא אם כן העבריין ביקש מחילה מהאדם שהוא פגע.

אין ספק כי המצוות בין אדם לחברו תופסות מקום נרחב בצוויי התורה. אם אדם פגע בחברו, ההיגיון מחייב כי עליו לבקש ממנו מחילה, ואין הקב"ה מוכן לסלוח לו כל עוד הפגיעה הנידונה לא באה על תיקונה. לכן יש לראות בהלכה זו הוראה הנובעת מעצם הגדרתה של מצווה בין אדם לחברו. לא מדובר בהכחשת המימד הדתי והפולחני של היהדות הנורמטיבית. עובדה היא שמרגע שהמחילה הושגה מצד הנפגע, יש לבקש מחילה מהקב"ה על זה שהעבריין גם הפר את רצונו הוא.[129]

 

הוראת שעה ודיני המלך

לוינס רוצה להסיק מעצם קיומן ואפשרותן של הוראות חירום כי המרכיב ה"דתי" במובנו הצר אינו ממש רלוונטי ביהדות. האמת היא שיש כללים נוספים בהלכה לפיהם אין ערך מוחלט להוראות ה"דתיות" של התורה, כדלהלן:

• יש כח בידי חכמים לעקור דבר מן התורה
• לבית דין יש כוח לבטל דין תורה ב"שב ואל תעשה".

סוגיה תלמודית שלמה עוסקת בעניין זה ומונה סדרה של דיני תורה שנדחו ב"שב ואל תעשה" מפאת גזרת חכמים או תקנתם: "ערל, הזאה, ואזמל, סדין בציצית, וכבשי עצרת, ושופר, ולולב".[130]

הדברים היותר מפורסמים שנדחו הם תקיעת שופר של ראש השנה שחל להיות בשבת וכן נטילת לולב ביום ראשון של חג הסוכות שחל בשבת. כך נפסק להלכה:

יום טוב של ראש השנה שחל להיות בשבת אין תוקעים בשופר בכל מקום. אף על פי שהתקיעה משום שבות ומן הדין היה שתוקעים – יבא עשה של תורה וידחה שבות של דבריהם. ולמה אין תוקעים? גזירה שמא יטלנו בידו ויוליכנו למי שיתקע לו ויעבירנו ארבע אמות ברשות הרבים, או מוציאו מרשות לרשות ויבא לידי איסור סקילה, שהכול חייבים בתקיעה ואין הכול בקיאים לתקוע.

משחרב בית המקדש אסרו חכמים ליטול את הלולב ביום ראשון של סוכות שחל בשבת.[131]

• לבית דין יש כוח לבטל דין תורה אפילו ב"קום ועשה".

כוח זה הניתן לבית דין אינו מוחלט ובכל זמן אלא מותנה בקיומם של תנאים מסוימים, כך משמע מדברי הגמרא:

אמר רבי אלעזר בן יעקב: שמעתי, שבית דין מכים ועונשים שלא מן התורה, ולא לעבור על דברי תורה – אלא לעשות סייג לתורה. ומעשה באדם אחד שרכב על סוס בשבת בימי יוונים, והביאוהו לבית דין וסקלוהו, לא מפני שראוי לכך – אלא שהשעה צריכה לכך. ושוב מעשה באדם אחד שהטיח באשתו תחת התאנה, והביאוהו לבית דין והלקוהו, לא מפני שראוי לכך – אלא שהשעה צריכה לכך. מיגדר מילתא שאני.[132]

בית הדין שעליו מסופר ראה את עצמו מוסמך להרוג נפש ולגרום חבלה גופנית שלא כדין תורה, משום שמדובר במקרה חד-פעמי וצורך גדול בתור הוראת שעה לצורך חיזוק הדת.

בעלי התוספות הלכו צעד אחד נוסף וקבעו "אף כי אין כוח ביד חכמים לעקור דבר מן התורה בקום ועשה, במקום שיש פנים וטעם בדבר ודאי לכולי עלמא יש כוח לעקור"[133]. דברים אלה נאמרו בהקשר לשני מקרים שונים. מקרה אחד הוא שחכמים הסכימו לקבל עדות אישה בעניין מות בעלה כדי להתירה מעגינותה, למרות שאין עדות אישה קבילה בבית הדין[134]. המקרה השני מתייחס להתרת גרימת צער לבעלי חיים בעת הלוויית המלך, דבר הנחשב אז כחייב המציאות מפאת הכבוד המגיע למלך הנפטר. במקרה כזה מותר לגרום נזקים גופניים חמורים לסוסיו ובכך לעבור על איסור תורה של צער בעלי חיים.

כדברים האלה נפסק להלכה על ידי הרמב"ם:

בית דין שראו לחזק הדת ולעשות סייג כדי שלא יעברו העם על דברי תורה, מכים ועונשים שלא כדין. אבל אין קובעים הדבר לדורות ואומרים שהלכה כך הוא, וכן אם ראו לפי שעה לבטל מצות עשה או לעבור על מצות לא תעשה כדי להחזיר רבים לדת או להציל רבים מישראל מלהיכשל בדברים אחרים עושים לפי מה שצריכה השעה, כשם שהרופא חותך ידו או רגלו של זה כדי שיחיה כולו כך בית דין מורים בזמן מן הזמנים לעבור על קצת מצות לפי שעה כדי שיתקיימו כולם כדרך שאמרו חכמים הראשונים: "חלל עליו שבת אחת כדי שישמור שבתות הרבה".[135]

אחד הכללים שמשתמשים בו במקרים שיש צורך לבטל דבר תורה משום איזה הנהגה טובה ונחוצה הוא דרשת הכתוב "עת לעשות לה' הפרו תורתך" (תהלים קיט קכו) שלא על פי פשוטו כדוגמת דברי הגמרא שלהלן:

התקינו שיהא אדם שואל את שלום חברו בשם [רש"י: בשמו של הקדוש ברוך הוא, ולא אמרינן מזלזל הוא בכבודו של מקום בשביל כבוד הבריות להוציא שם שמים עליו, ולמדו מבועז שאמר "ה' עמכם"] … ואומר: "עת לעשות לה' הפרו תורתך" [פעמים שמבטלים דברי תורה כדי לעשות לה', אף זה, המתכוון לשאול לשלום חברו זה רצונו של מקום, שנאמר "בקש שלום ורדפהו", מותר להפר תורה ולעשות דבר הנראה אסור].[136]

הטיעון הזה חוזר על עצמו פעמים רבות בספרות ההלכתית שבכל הזמנים.

• לבית הדין יש סמכות להשפיע ולשנות את המציאות ההלכתית

ישנם מספר כללים תלמודיים המעניקים לחכמים כוח מיוחד וסמכויות נרחבות לבטל או לשנות מציאות הלכתית קיימת. למשל, נקבע כי אדם המקדש אישה עושה זאת על דעת בית הדין וכך ניתן להם כוח לבטל את הקידושין למפרע מכוח סמכות זאת – מה שבלשון חז"ל נקרא "אפקעינהו רבנן לקידושין". [137]

כלל נוסף שנועד להסמיך את החכמים לעקור דיני תורה מפורשים הוא "הפקר בית דין הפקר", וכך נפסק להלכה כדלהלן:

יש לדיין תמיד להפקיר ממון שיש לו בעלים, ומאבד ונותן כפי מה שיראה לגדור פרצות הדת ולחזק הבדק או לקנוס אלים זה והרי הוא אומר בעזרא "וכל אשר לא יבוא לשלשת הימים כעצת השרים והזקנים יחרם כל רכושו" (י ח) מכאן שהפקר בית דין הפקר.[138]

כלל זה גם מקנה כוח בידי החכמים לתקן תקנות בדיני ממונות שהן מנוגדות לדין תורה. דוגמה לכך היא ירושת הבעל את אשתו הקטנה, בעוד שלפי דין תורה האב יורש אותה ולא הבעל.[139] על פי סמכות זאת של החכמים יש כוח בידם ודרך נוספת לחדש דינים שעלולים לסתור דין תורה.

 

• עבירה לשמה

מובא בגמרא:

אמר עולא: תמר זינתה, זמרי זינה, תמר זינתה – יצאו ממנה מלכים ונביאים, זמרי זינה – נפלו עליו כמה רבבות מישראל. אמר רב נחמן בר יצחק: גדולה עבירה לשמה … כמצווה שלא לשמה, דכתיב: "תבורך מנשים יעל אשת חבר הקני" (שופטים ה כד). מנשים באהל תבורך (רש"י: על שעשתה עבירה לשמה כדי להתיש כוחו של אותו רשע כדי שתהא יכולה להורגו), מאן נשים שבאהל? שרה, רבקה, רחל ולאה. אמר רבי יוחנן: שבע בעילות בעל אותו רשע באותה שעה, שנאמר: "בין רגליה כרע נפל שכב" (שם כז).[140]

נמצאנו למדים כי מעשה עבירה שכוונתו לשם שמים ותכלית טובה כהצלת חיי אדם, קיום התורה ואף הבאת שלום שקול למעשה מצווה שנעשה שלא לשם שמים. כלל זה המדגיש את חשיבות טוהר הכוונה נחשב לכלל מהפכני, מפני שהגישה הרווחת ביהדות המסורתית היא שהמצוות הן ביטוי של החכמה האלוהית ו"גזרות מלך", שלא ניתנות לתמרון, ושיש בעבירה קלקול אינטגראלי מהותי. ביהדות קיימת קשת רחבה של דעות לגבי תפיסה זו, מתפיסות שמכירות בלגיטימיות שלה, דרך סיוג למצבים או לאנשים מיוחדים ועד שלילה החלטית וגורפת.[141]

 

• פיקוח נפש

הרמב"ם פוסק, בעקבות דברי חז"ל רבים:

דחויה היא שבת אצל סכנת נפשות כשאר כל המצות, לפיכך חולה שיש בו סכנה עושים לו כל צרכיו בשבת … כשעושים דברים האלו אין עושים אותם לא על ידי גויים ולא על ידי קטנים ולא על ידי  עבדים ולא על ידי נשים כדי שלא תהא שבת קלה בעיניהם, אלא על ידי גדולי ישראל וחכמיהם, ואסור להתמהמה בחילול שבת לחולה שיש בו סכנה שנאמר "וּשְׁמַרְתֶּם אֶת חֻקֹּתַי וְאֶת מִשְׁפָּטַי אֲשֶׁר יַעֲשֶׂה אֹתָם הָאָדָם וָחַי בָּהֶם" (ויקרא יח ה)  ולא שימות בהם, הא למדת שאין משפטי התורה נקמה בעולם אלא רחמים וחסד ושלום בעולם.[142]

וידוע כי פיקוח נפש אינו דוחה רק את השבת, אלא את כל התורה כולה.

 

נמצאנו למדים כי אמנם ההלכה גמישה, ריאליסטית, ויודעת להתאים את עצמה לכל נסיבות החיים. אבל אין בזה כדי להפחית מערכה וממרכזיותה. לכן, אין כל סתירה בין עליונות התורה לבין החופש היחסי בו זוכה המלך: מיסודות ההלכה להכיר בנסיבות מיוחדות בהן ההלכה איננה מחייבת.

 

התורה, מקור הפולחן הדתי והפעילות המדינית

לוינס צודק בהחלט כאשר הוא קובע כי אין לראות ביהדות דת קלריקאלית, כמקובל בדת הנוצרית. בניגוד לנצרות, אין החיים הדתיים כפופים להחלטות השרירותיות של הכמורה. בזמן העתיק, כאשר בית המקדש היה על כנו, תפקיד הכוהנים הצטמצם לעבודת המקדש, להוראת העם ולהכרעה הלכתית במקרה של ספק, כפי שמשתמע מהפסוקים: "יוֹרוּ מִשְׁפָּטֶיךָ לְיַעֲקֹב וְתוֹרָתְךָ לְיִשְׂרָאֵל" (דברים לג י)[143], וכן: "כִּי שִׂפְתֵי כֹהֵן יִשְׁמְרוּ דַעַת וְתוֹרָה יְבַקְשׁוּ מִפִּיהוּ כִּי מַלְאַךְ ה' צְבָאוֹת הוּא" (מלאכי ב ז). ובתקופתנו, שתפקידי הכהן עברו לתלמידי חכמים ולגדולי ישראל, אין בידיהם שלטון כפי שנאמר: "כתר תורה … עמלה של תורה, כל הרוצה ליטול יבא ויטול".[144] התורה שייכת לכולם, ואין לגוף כלשהו מונופול על פרשנותה ועל הוראותיה[145]. ההוראה שלא לסור מהוראות הסמכות ההלכתית אינה תקפה אלא במקרה של ספק, כאשר פנו לבית הדין על מנת לבררו.

 

סיכום

ההוגה היהודי חי בסביבה תרבותית נתונה ואין ספק שהוא מושפע ממנה. כך היה כבר בימי חז"ל, כאשר מרכיבים פרסיים הוכנסו בתלמודים, וניתן לאבחן אותה תופעה אצל רבי סעדיה גאון, הרמב"ם, המהר"ל מפראג ועוד.

אין לראות את תופעה זו כשלילית, אלא להיפך היא מאפשרת את התפתחותה של ההגות היהודית, על ידי זה שעל ההוגה היהודי להתעמת עם ההגות החיצונית של תקופתו ובשעת הצורך הוא קולט ממנה מרכיבים שבאים להעשיר את ההגות היהודית. לפי טואטי[146], לא מדובר בהתאמה מאולצת של  הדת ושל הפילוסופיה, תוך "קציעה" של עקרונות משני הצדדים במגמה להוציא יצור כלאיים לעולם. אלא כל פילוסופיה אותנטית נוצרת ביחס או לעומת תורה פילוסופית שקדמה לה. כך ההגות היהודית: העימות עם חשיבה זרה מפרה אותה כאשר הוא מאלצה להתמודד עם שאלות נוקבות שטרם נשאלו, וכך היא מתקדמת ומתפתחת.

מצד שני, אין ההוגה היהודי חופשי לחלוטין: כבר מוזכר בחז"ל שיש מספר דוגמות המחייבות כל יהודי מאמין, ומכונה "אפיקורוס" או "מין" מי שדוחה אותן. הרמב"ם קבע שלוש-עשרה עיקרים שההוגה היהודי חייב לקבל.

גם לוינס נהג כך: הוא השתדל להכניס בהבנתו את הגות היהודית מרכיבים של ההגות הרציונאלית והליבראלית של התקופה המודרנית, מתוך אמונה כי הם תואמים את המסר האותנטי של היהדות. השתדלתי להראות כי אין זו הקריאה הבלעדית של מקורות היהדות המסורתיים, וכי ניתן לאבחן בהם מסרים שונים בתכלית מקו שלוינס אימץ. יחד עם זה, אין בהערותיי כדי לפסול את דרכי החשיבה של לוינס, באשר מחשבת ישראל איננה מונוליטית ומאפשרת חופש רחב – בתוך גבולות מסוימים שלוינס נזהר להישאר בתוכם. קריאה מאתגרת זו של היהדות היא אפוא לגיטימית בהחלט, גם אם קיימות קריאות רבות אחרות.

 

 

 

 

 

 

 

[1]  הרבה נכתב על נושא זה. ראו למשל אליעזר שביד, היהדות והתרבות החילונית, תל-אביב 1981.

[2] La Laïcité dans l’Etat d’Israël, in A. Audibert et al., La Laïcité, Paris 1960. השתמשתי כאן בפרסום מחדש של אותו מאמר, בספר שאוסף כתבים שונים של לוינס: La Laïcité et la Pensée d’Israël, in Emmanuel Lévinas, Les Imprévus de l'Histoire, Paris 1994, pp.157-173. .

[3] על פי חוק שאומץ על ידי מועצת הנבחרים של צרפת בשנת 1905.

[4] בצרפת בעיקר על ידי הפילוסופים דני דידרו (1713-1784) – שהיה אתיאיסט –  ווולטיר (1694-1778), שהאמין בקיום האל אלא כפר בלגיטימיותן של הדתות למיניהן.

[5] לוינס מדגיש כי המקורות הלגיטימיים שיש להתייחס אליהם הם רק התלמוד והכתבים שהוא מחשיב אותם: "יש לחפש את ההגות היהודית בתלמוד וביצירות שהוא מקבל אותן כמקורותיו או שמכירות אותו כמקורן. אחרת, יש חשש שיתעו ביצירות פרטיות או משניות שבהן הולכת לאיבוד – מלפני 150 שנה – מסורת רצופה, על אף כשרונותיהם של מחברים המלווים לעיתים קרובות בחוסר אחראיות  ובנטייה לאלתור" (מאמרו של לוינס (להלן: מש"ל) עמ' 158).

[6] לוינס מציג את הבנתו של המסר היהודי, בצורה דומה למה שמובא במאמר הנוכחי, בכתבים רבים אחרים, שלא נותחו כאן. ראו בין השאר Difficile Liberté, Paris 1963, pp. 24-41, 199, 201-207, 231-240,, L`Au-delà du Verset, Paris 1982, pp.17-25, 209-220,  Quatre  Lectures Talmudiques, Paris 1968, pp.27-64., ועוד.

[7] ראו מש"ל, עמ' 157-161.

[8]  יוסף בן-מתיתיהו, נגד אפיון, תרגום מהמקור עם מבוא ופירושים: אריה כשר, ירושלים, תשנ"ז 1996, 2 16.

[9] כוליות ואין-סוף.

[10] ראו אלכסנדר אבן-חן, אני-אתה-אחר-אלוהים: בובר, השל ולוינס, הגות: מחקרים בהגות החינוך היהודי, תשס"ט-תש"ע, עמ' 217-243.

[11]  אין ספק שקיים פסול עקרוני לטעון שה"יהדות" סוברת כך או כך. קיימים בהגות ההיהודית זרמים שונים ומגוונים, כך שלא ניתן להצביע על דעה אחת מגובשת, חוץ ממספר עקרונות כלליים.

[12]  כשיטת הרמב"ם בהסבירו את השכר החומרי המגיע לעם ישראל בעולם הזה אם הוא מקיים את המצוות. ראו הלכות תשובה ט א.

[13]  לוינס מביא את דעתו המפורסמת של הרמב"ם בעניין הקורבנות כפרדיגמה לכך שהפולחן אינו אלא פשרה כלפי הרגליהם הפגאניים של עם ישראל: "יש להיאבק כנגד השאיפה לפולחן המאגי בעזרת הפולחן".

[14]  בהתאם לגישתו של הרמן כהן: "כהן רואה את עיקרה של אמונת-אלוהים היהודית בתקוות העתיד המשיחית של הנביאים … כהתפתחות מתמדת למלכות המוסר המשיחית" (יוליוס י. גוטמן, הפילוסופיה של היהדות, ירושלים 1963, עמ' 319). ראו מה שייאמר בנידון בדיון.

[15]  מש"ל, עמ' 161. קביעה זו קשורה למשנתו הפילוסופית של לוינס. ראו על זה דניאל אפשטיין, בעקבות האחר הנשכח – עיון במשנתו הפילוסופית של עמנואל לוינס, מתוך "האחר – בין אדם לעצמו ולזולתו", אסופת מאמרים לזכרו של דודי דויטש ז"ל, תל-אביב 2001.

[16]  בבלי בבא בתרא י ע"א.

[17] מש"ל, עמ' 161-162.

[18]  בבלי סוכה נה ע"ב.

[19]  רש"י על בראשית יב ה.

[20]  לוינס אינו מבחין בין "קהילת אברהם" ל"קהילת משה", על פי תפיסתו של לורנס קפלן. הרי לדעת קפלן, תוכניתו של אברהם, המבקש להכניס את האנושות כולה תחת כנפי השכינה, נכשלה ונגנזה, ובמקומה התגשמה תוכניתו של משה רבנו, המכשיר את עם ישראל בלבד, ושהצליחה. ראו Lawrence Kaplan, Maimonides Singularity of the Jewish People, דעת 15 1985 עמ' v-xxvii.

[21] מש"ל, עמ' 162.

[22] מש"ל, 162-163

[23]  על פי האגדה היוונית, האנושות נוצרה מחדש אחרי המבול מאבנים שנזרקו על ידי דוקליון ואשתו. לוינס מעיר שלפי אגדה זו, משתמע כי לא קיים כל קשר משפחתי בין בני-האדם. לעומת זאת, המסורת היהודית גורסת כי לכל בני-האדם אב קדמון משותף, כך שכולם "אחים". לוינס אמר דברים דומים כאשר הוא פירש את הפסוק: "ויאמר את אחי אנכי מבקש" (בראשית לז טז). הוא ציין (בשיעור על פירוש רש"י שהשתתפתי בו): דיוגנס היה אומר: "אני מחפש בן-אדם". היהודי אומר: "את אחי אנכי מבקש". במשפט קצר זה לוינס מתכוון להבהיר מהי תרומתה של היהדות ביחס למה שלימדו אותנו היוונים. הפילוסופיה היוונית הביאה לאנושות את ההיגיון האינטלקטואלי, ואת הכרת האדם באשר הוא. היהדות הוסיפה לזה את היחס לזולת, שאינו בן-אדם בלבד, אלא אח. ראו גם תרומתו של הרמן כהן בנידון (הרמן כהן, דת התבונה ממקורות היהדות, תרגם צבי וויסלבסקי, ירושלים 1971, עמ' 288).

[24] מש"ל, עמ' 163-166.

[25] מש"ל, עמ' 163.

[26]  “droit naturel”

[27]  שו"ת הרמב"ם סימן רצג.

[28]  על פי המשנה (בבא מציעא ט יב): "גר תושב – יש בו משום 'ביומו תתן שכרו'".

[29]   כפי שנאמר: "וְכִי יָמוּךְ אָחִיךָ וּמָטָה יָדוֹ עִמָּךְ וְהֶחֱזַקְתָּ בּוֹ גֵּר וְתוֹשָׁב וָחַי עִמָּךְ" (ויקרא כה לה).

[30]  אף את האיסור של "עבודה זרה", אחת משבע מצוות בני-נח, ניתן לשייך למוסר הטבעי, כפי שנאמר (בבלי סנהדרין סג ע"ב): "יודעים היו ישראל בעבודה זרה שאין בה ממש, ולא עבדו עבודה זרה אלא להתיר להם עריות בפרהסיא". אליבא דלוינס, הרתיעה מעבודה זרה היא בעיקר שלילת המנהגים הפגאניים של יחסים מיניים פומביים, שאף הדת הטבעית פוסלתם.

[31]  בבלי סנהדרין נט ע"א.

[32]  המדינאי והמשפטן האנגלי ג'ון סֶלדֶן (1584-1654) ביקש לבסס את הפילוסופיה המדינית של אנגליה הריבונית והעצמאית על חוקי האל, כפי שאלה עולים מהמסורת הרבנית היהודית. בין השאר, ספרו "משפט הטבע והאומות על פי לימודם של העברים (1640) הוחד לפיתוח תיאוריית החוק הטבעי לאור שבע מצוות בני נח על פי התלמוד, הקובע כי הן חלות על כל אומות העולם. גם הוגו גרוטיוס (1583-1645), הומניסט ומשפטן הולנדי, קיבל השראה משבע מצוות בני-נח  לביסוס משפט הטבע.

[33]  הלכות מלכים ח יא, על פי בבלי סנהדרין קה ע"א. ברם, הרמב"ם מתנה את זכות זאת בתנאי: "ויעשה אותן מפני שצווה בהן הקב"ה בתורה והודיענו על ידי משה רבנו שבני נח מקודם נצטוו בהן", כך שהמרכיב ה"דתי" קיים בכל זאת.

[34]  מש"ל, עמ' 165. לוינס טוען כאן שהדרישה האולטימטיבית של הקב"ה היא קיום המוסר הטבעי, כאשר הפולחן הדתי אינו אלא טפל לו.

[35]  בבלי גיטין סא ע"א.

[36]  הלכות מלכים י יב.

[37]  גדר זה, שגם קיים בהלכה היהודית, נקרא "משום איבה".

[38] מש"ל, עמ' 167-168.

[39]  בבלי פסחים כה ע"ב.

[40]  בבלי מגילה ט ע"א.

[41]  בבלי סנהדרין צא ע"ב.

[42]  רמב"ם, משנה תורה, הלכות תשובה ב ט.

[43] מש"ל, 168-170.

[44]  רמב"ם, משנה תורה, הלכות מלכים ד א-ו י, על פי "פרשת המלך" (שמואל א ח).

[45]  רמב"ם, משנה תורה, הלכות מלכים ה ג.

[46]  בבלי תענית יד ע"ב.

[47]  בבלי סנהדרין ו ע"ב.

[48]  לפי אפלטון, (המדינה, ספר 5, c473)  יש להותיר את הממשל בידיהם של הפילוסופים, הצודקים ביותר ולכן הנתונים פחות מכל להשחתה. ה"עיר הטובה" מצוירת כזו שמושלים בה "מלכים-פילוסופים", אנשים חסרי נטייה-עצמית שאינם מושלים עבור טובתם האישית אלא לטובת המדינה-העיר.

[49]  בבלי תמורה יד ע"ב.

[50]  בבלי ברכות ג ע"ב.

[51]  בבלי גיטין י ע"ב.

[52] מש"ל, עמ' 171.

[53]  בבלי תענית יא ע"ב.

[54]  על פי שמות כד ז.

[55]  על פי בבלי עבודה זרה ב ע"ב.

[56]  עד התקופה המודרנית התנהל באירופה מאבק עיקש בין השלטון ה"רוחני" לבין השלטון המדיני. מפורסם בהקשר זה המאבק בין הקיסר הגרמני הנרי הרביעי לבין האפיפיור גרגואר השביעי, שהסתיים בכניעת הקיסר בקנוסה שבאיטליה בשנת 1077. תזת לוינס היא שרוח היהדות זרה לניגודים מעין אלה.

[57]  ראו בהרחבה דוד פלוסר, ערך אנטינומיזם, האנציקלופדיה העברית.

[58]  ראו מיכאל מאיר, ערך שנוי ומסורת, הרפורמה, האנציקלופדיה העברית.

[59]  יוליוס י. גוטמן, הפילוסופיה של היהדות, ירושלים 1963, עמ' 321.

[60]  שם עמ' 322.

[61]  יחד עם זה, יש מקום להבחין בין הרמן כהן בצעירותו לבין גישתו המאוחרת ליהדות: הוא הכיר בסוף חייו בסגולת דת היהודית, והפסיק לראות אותה כשלב ביניים לקראת תורה מוסרית חילונית, על אף העובדה שהוא לא הגיע להכרה מלאה בתוקף המצוות המעשיות. ראו על זה מה שכתב ש. ה. ברגמן עליו בספר "חכמת ישראל במערב אירופה", ערך שמעון פדרבוש, ישראל 1958, עמ' 270-290.

[62]  ראו למשל ירמיה ז כא-לא ובפרשנים שם.

[63]  ראו על זה בהרחבה במאמרו של מאיר בר-אילן, מותו של בלעם, דף שבועי, היחידה ללימודי יסוד ביהדות, אוניברסיטת בר-אילן, מספר 818, פרשת מטות מסעי, תשס"ט.

[64] ספר המצוות, הקדמה, הכלל הרביעי.

[65] מורה הנבוכים ג מז.

[66] אגרות הרמב"ם, מהדורת שילת תשנ"ה, איגרת תימן פרק א.

[67]  ספר הכוזרי, א כה-לט.

[68]  הרב אי"ה קוק, אגרות הראיה, כרך שני, ירושלים תשכ"ב, מכתב תקנה, עמ' קכו.

[69]  הרב אי"ה קוק, אורות, ירושלים תשמ"ה, קנו.

[70]  הרב אי"ה קוק, אגרות הראיה, כרך שני, ירושלים תשכ"ב, מכתב תט, עמ' סה. מצוטט על ידי משה זאב סולה, דרכים ביהדות, ירושלים תשל"א, עמ' 137.

[71]  ראו עמוס חכם, מבוא לספר ישעיהו, דעת מקרא, ירושלים 1984, עמ' 27.

[72]  ראו מרדכי זר-כבוד, מבוא לספר זכריה, דעת מקרא, ירושלים 1970, עמ' 29-30.

[73]  ישעיהו מט כב-כג.

[74]  ישעיהו יד א-ב.

[75]  ישעיהו סא ה.

[76]  ראו פירוש "דעת מקרא" על אתר המסכם את דעתם של הפרשנים הקלאסיים.

[77]  ישנה מחלוקת באלו מצוות מדובר: או רק שלא לעבוד עבודה זרה, או שבע מצות בני נח, או כל המצות האמורות בתורה חוץ מאיסור נבלות. ראו סיכום באנציקלופדיה תלמודית, ערך "גר תושב".

[78]  הלכות מלכים ח י-יא.

[79] אנציקלופדיה תלמודית, ערך "גר תושב".

[80]  בבלי קידושין ע ע"ב, וראו פירושים שונים שנאמרו על ידי הפרשנים הקלאסיים שם.

[81] ר' יהודה הלוי, ספר הכוזרי, א קטו.

[82]  יחזקאל קויפמן (תולדות האמונה הישראלית, ירושלים תשל"ב כרך ה עמ' 433) מכנה את האוניברסאליזם המקורי של התורה אוניברסאליזם "אידיאוני", בניגוד לאוניברסאליזם "החזוני" של הנביאים והאוניברסאליזם "המעשי" של תקופת בית שני.

[83]  ראו בהרחבה בנושא הזה יחזקאל קויפמן, שם, כרך א, ספר ג, עמ' 612-623.

[84]  ראו יהושע כב ט-לד.

[85]  יחזקאל קויפמן, שם, כרך ג, עמ' 249.

[86]  ספרא קדושים ב ד, ירושלמי נדרים ט ד.

[87]  כך כותב הרמב"ם (הלכות דעות ו ג): מצוה על כל אדם לאהוב את כל אחד ואחד מישראל כגופו שנאמר: "ואהבת לרעך כמוך".

[88]  אבות ג יד.

[89] לא בכדי הגמרא מציינת שהמלשין היה בן גרים.

[90]  בבלי שבת לג ע"ב.

[91]  מכילתא דר"י ויהי פ"א עמ' 81.

[92] במהדורות רבות כתוב "עובדי כוכבים" במקום "נכרים", כנראה בגלל הצנזורה הנוצרית.

[93]  בבלי יבמות ס ע"ב סא ע"א.

[94]  בבלי כתובות יא ע"א.

[95]  בבלי ביצה לב ע"ב.

[96]  בבלי נדה נו ע"ב, סנהדרין קד ע"ב.

[97]  בבלי חולין קלג ע"ב.

[98]  בבלי בבא קמא לח ע"א.

[99]  משנה סנהדרין ד ה. התוספת "מישראל"  היא תוספת מאוחרת מגמתית (ראו א. פינקלשטייו, מבוא למסכתות אבות ואבות דרבי נתן, ניו-יורק תשי"א, עמ' פד-פה). וראו להלן מה כותב הרמב"ם בנידון.

[100]  א. א. אורבך, חז"ל – פרקי אמונות ודעות, ירושלים 1969 עמ' 480.

[101]  ויקרא רבה פרשה ו ד"ה ה ר' פנחס.

[102]  בבלי פסחים פז ע"ב.

[103]  בבלי עבודה זרה ג ע"ב.

[104]  תוספתא ברכות ו ד.

[105]  אורבך עמ' 491.

[106]  בבלי תענית ג ע"ב.

[107]  משנה תורה, הלכות מלכים ט א.

[108] ברם, אין הרמב"ם מתכוון שניתן לחדש אותן על ידי ההיגיון בלבד. בימינו האסכולה הפלורליסטית והרלטיביסטית מלמדת אותנו שאם מסתמכים על כללי ההיגיון גרידא ניתן להגיע לקני מידה שונים ומגוונים להבחנה בין טוב ורע, ואין אפשרות לקבוע תורה מוסרית מקובלת על הכול אם סומכים רק על ההיגיון (ראו על זה: ישעיה ברלין, "האנושות – בול עץ עיקש", תל-אביב, 1995, עמ' 84-86). כל מה שניתן לטעון הוא כי בדיעבד מצוות אלה מתקבלות על הדעת.

[109]  שם הלכה יא, על פי תוספתא סנהדרין יג א. וראו גם הלכות תשובה ג ה.

[110]  בראשית ב טז סימן לח.

[111] אנציקלופדיה תלמודית, כרך ז, ע' דרכי שלום.

[112] הלכות מלכים י יב.

[113] הלכות עבודת כוכבים ט:טז.

[114] טור שולחן ערוך, יורה דעה קמח:ה.

[115] הלכות גזלה יא:ג.

[116] מש"ל, עמ' 167.

[117]  התייחסנו לשבע מצוות בני נח בהקשר זה בסעיף הקודם.

[118]  יעקב טלמון (1916 – 1980), היסטוריון ישראלי, פרופסור להיסטוריה של העת החדשה באוניברסיטה העברית, חוקר העת החדשה.

[119]  יעקב טלמון, מיתוס האומה וחזון המהפכה – מקורות הקיטוב האידיאולוגי במאה העשרים, עם עובד, ‏1982, כרך א' עמ' ‏223. ראו בהרחבה http://www.education.gov.il/tochniyot_limudim/history/ahi0004.htm.

[120] ראו מה שכתבתי בעניין זה במאמרי "תורה והיגיון: על תפקידו של ההיגיון בקבלת התורה" – ב.ד.ד.- כתב-עת לענייני תורה ומדע, חוב' 12 – חורף תשס"א, ובעיקר בעמודים 74-78.

[121]  בבלי יומא סז ע"ב.

[122]  הלכות מלכים ט א.

[123]  בבלי מנחות סד ע"ב.

[124] לוינס מצטט את הגמרא הזאת בהרצאה שהוא פירסם בספרו: L'au-delà du Verset, Lectures et Discours Talmudiques, Paris 1981, p.43., והוא מסביר שם שהכוונה לרטוריקה המזייפת את הפילוסופיה האמיתית.

[125]  פירוש המשנה לרמב"ם סוטה ט טו.

[126]  שו"ת הריב"ש סימן מה.

[127]  בבלי מנחות צט ע"ב.

[128]  ראו בהרחבה יהודה לוי, שערי תלמוד תורה, ירושלים תשמ"א, עמ' רעה-רעו.

[129]  כך משתמע מהלכות תשובה ב ט.

[130] בבלי יבמות צ ע"ב.

[131] הלכות שופר וסוכה ולולב ב ו ו-ז יז. על פי בבלי ראש השנה כט ע"ב.

[132] בבלי יבמות צ ע"ב.

[133] תוספות נזיר מג ע"ב ד"ה והאי מת מצוה וכן תוספות עבודה זרה יג ע"א ד"ה אמר אביי.

[134] חז"ל ביססו את היתרם על הסברה ש"דייקא ומנסבא מתוך חומר שמחמירים בסופה", זאת אומרת מתוך התוצאה החמורה שנישואים חוזרים של האישה עלולים להביא – שבניה מהנישואים השניים יהיו ממזרים – היא לא תינשא שנית אלא אם כן ברור לה שבעלה אינו בין החיים.

[135] הלכות ממרים ב ד.

[136] בבלי ברכות נד ע"א.

[137] על פי בבלי יבמות צ ע"ב.

[138] משנה תורה, הלכות סנהדרין כד ו.

[139] ראו עוד באנציקלופדיה תלמודית, ע' הפקר בית דין.

[140]  בבלי נזיר כג ע"ב.

[141] ראו למשל נחום רקובר, מטרה המקדשת את האמצעים, הוצאת ספרות המשפט העברי, ירושלים, תש"ס.

[142]  הלכות שבת ב א-ג.

[143]  הפסוק מתייחס לשבט לוי בכלל, ולפי הפרשנות לכוהנים בפרט.

[144]  אבות דרבי נתן מא.

[145]  הנטייה היום בחוגים מסוימים להעניק תפקיד של מנהיג לגדולי ישראל הוא בגלל השפעתה של החסידות.

[146] Charles Touati, Prophètes, Talmudistes, Philosophes, Paris 1990, pp. 119-120.