מבוא

שורשי ההגות היהודית הם דברי חז"ל, על אף המרחק שלפעמים לא ניתן לגישור בין דעותיהם של הוגים מאוחרים לבין מה שנאמר בתלמוד או במדרש. לכן, מחויבים לבחון מה סברו חז"ל בכל עניין הגותי שרוצים לחקור אותו. אלא שבנושא שלנו, מתעוררות שתי בעיות:

–          אין הבחנה ברורה בדברי חז"ל בין "גוי" ו"עובד עבודה זרה". יתכן שיחסם השלילי של חז"ל כלפי הגויים יצטמצם לעובדי עבודה זרה בלבד, ולחילופין גם יתכן שחז"ל התכוונו לכל הגויים, אלא שהצנזורה הנוצרית הכריחה את המדפיסים לרשום את המלים "עובדי עבודה זרה" במקום "גויים".

–          האם יחסם השלילי של חז"ל כלפי הגויים הוא מוגבל לגויים שאותם הכירו ומהם סבלו, או לחילופין יש לראות בכל מה שנאמר על הגויים דעות עקרוניות שאינן תלויות בהקשר התקופתי והגיאוגרפי?

המחלוקת בין רבי עקיבא לבן עזאי

שאלה עקרונית היא באיזו מידה יש לכבד ולהוקיר כל אדם באשר הוא אדם, או לחילופין לא להכיר אלא בערכו של עם ישראל – להוציא את יתר האנושות כולה. יש הטוענים כי בנידון ישנה מחלוקת יסודית בין רבי עקיבא ובן עזאי, כדלהלן:

"ואהבת לרעך כמוך" (ויקרא יט יח), רבי עקיבא אומר: זה כלל גדול בתורה. בן עזאי אומר: "זה ספר תולדות אדם" (בראשית ה א), זה כלל גדול מזה.[1]

אליבא דרבי עקיבא, ה"רֵע" שמדובר בפסוק מתייחס אך ורק לישראלי. יש אפילו מחלוקת בין הראשונים אם הכוונה היא ליהודים "טובים" או אף ל"רשעים". כך מסכמת את הנושא האנציקלופדיה התלמודית:

אין מצות "ואהבת לרעך" אלא על אחיך בתורה ומצוות, ש"רעך" נקרא "רעך בתורה ובמצוות", או ש"כמוך" פירושו כמוך במצוות, שהרשע מצווה לשנוא אותו. ויש מהראשונים שכתב שכיון שנאמר "ואהבת לרעך", בכלל "רעך" אפילו רשע, שהרי אמרו שאפילו מי שנתחייב מיתה תברור לו מיתה יפה, ולא אמרו שמצווה לשנוא הרשע אלא בחייו, שעל ידי כך אפשר שיחזור למוטב, אבל לאחר מיתה וכשהולך למות לקבל עונשו הזהיר עליו הכתוב להתנהג עמו באהבה.

יחד עם זה, אין רבי עקיבא מתכחש למקומו המיוחד של האדם בתוך הבריאה, אלא שבעיניו האומה הישראלית תופסת מקום מרכזי, כדבריו במשנה:

[רבי עקיבא] היה אומר: חביב אדם שנברא בצלם, חבה יתירה נודעת לו שנברא בצלם, שנאמר: "בצלם א-להים עשה את האדם" (בראשית ט ו). חביבים ישראל שנקראו בנים למקום, חבה יתירה נודעת להם שנקראו בנים למקום, שנאמר: "בנים אתם לה' א-להיכם" (דברים יד א). חביבים ישראל שניתן להם כלי חמדה, חבה יתירה נודעת להם שניתן להם כלי חמדה שבו נברא העולם, שנאמר: "כי לקח טוב נתתי לכם תורתי אל תעזובו" (משלי ד ב).[2]

לעומתו, בן עזאי לכאורה סבור כי לכל אדם – צאצא של אדם הראשון –  יש ערך עליון בתור נזר הבריאה. לפי הרמן כהן, הצדק הוא עם בן-עזאי: "מכאן אתה למד שרק אם נניח שדעה קדומה הייתה בדבר, ניתן לנו להבין את הפירוש המוטעה, המבקש להכיר בריע רק בחינת בן ישראל… אין כל טעם במצווה האומרת: אהוב את בן עמך כמוך"[3]. ברם, הרב דוד צבי הופמן סבור כי בנושא הזה אין מחלוקת בין רבי עקיבא לבן-עזאי, ולכל הדעות אהבת הזולת איננה מוגבלת לישראלי: "טעות היא בידי הסוברים שבניגוד לרבי עקיבא, המגביל את אהבת הריע על בן ישראל, מרחיב אותה בן עזאי על כל בני-האדם, אלא אדרבא, בן-עזאי מניח שגם דעתו של רבי עקיבא כך".[4]

העמדה השלילית של רבי שמעון בר יוחאי

לרבי שמעון בר יוחאי – שהיה מתלמידיו המובהקים של רבי עקיבא – עמדה קיצונית יותר מזו של רבו. הוא שולל מכל וכול את תרומת התרבות הגויית – במקרה הזה הרומאית – על ידי נקיטת עמדה שכמעט עלתה לו בגזר דין מוות:

פתח רבי יהודה ואמר: כמה נאים מעשיהם של אומה זו: תקנו שווקים, תקנו גשרים, תקנו מרחצאות. רבי יוסי שתק. נענה רבי שמעון בן יוחאי ואמר: כל מה שתקנו – לא תקנו אלא לצורך עצמם. תקנו שווקים – להושיב בהם זונות, מרחצאות – לעדן בהן עצמם, גשרים – ליטול מהם מכס. הלך יהודה בן גרים וסיפר דבריהם, ונשמעו למלכות. אמרו: יהודה שעילה – יתעלה, יוסי ששתק – יגלה לציפורי, שמעון שגינה – ייהרג.[5]

ובמקום אחר, רבי שמעון בר יוחאי קובע נחרצות: "טוב שבגויים הרוג".[6]לדעתו, אין הגוי נחשב כלל כבן-אדם:

כן היה רבי שמעון בן יוחאי אומר: קברי נכרים אינן מטמאים באהל, שנאמר: "ואתן צאני צאן מרעיתי אדם אתם" (יחזקאל לד לא), אתם קרויים אדם, ואין הנכרים קרויים אדם.[7]

ובעיני חז"ל מסוימים יש לגוי "טבע" שונה משל יהודי: הוא נמשך יותר לזימה[8], אכזרי יותר[9], צנוע פחות[10], יותר פטפטן[11].

יתירה מזו: הגמרא אף קובעת שאין להציל גוי ממוות: "הגויים והרועים בהמה דקה ומגדליה לא מעלין ולא מורידין"[12]. וכן במקום אחר: "נכרי ורועי בהמה דקה (רש"י: שסתמן גזלנים, שמרעים בהמתן בשדות אחרים)לא מעלין ולא מורידין".[13] וכך גם מובא: "תניא… לא תחנם (דברים ז ב)- לא תתן להם חנייה בקרקע; דבר אחר: לא תחנם – לא תתן להם חן (רש"י: שלא יאמר כמה עובד כוכבים זה נאה); דבר אחר: לא תחנם – לא תתן להם מתנת חנם".[14]

ברם, המאירי מסייג את הדברים כך: "שכל בן נח שראינוהו מקבל עליו שבע מצות הוא מחסידי אומות העולם ובכלל בעלי דת ויש לו חלק לעולם הבא"[15]. והוא מוסיף:

כבר ידעת כמה החמירה תורה להרחיק עובדי האלילים מארצנו ומגבולנו ומבינותינו, ובכמה מקומות האריכה להזהירנו להתרחק ממעשיהם. מכאן אמרו: "לא תחנם, לא תתן להם חן", רצונו לומר לשבח עניינם ומעשיהם, ואפילו יפי צורתם ותבניתם. וכן דרשו "מכאן שלא נתן להם חנייה בקרקע", כדי שלא להתמיד ישיבתם בינותינו, וכן דרשו ממנו שלא ליתן להם מתנת חנם, שלא לגזלה למי שאנו חייבים לה ביותר, כגון גר תושב והוא בן נח הגמור לקיים שבע מצות, כמו שאמרה תורה: "לגר אשר בשעריך תתננה ואכלה או מכור לנכרי". ומכל מקום פירשו בתוספתא: דווקא לגוי שאין מכירו, או שהיה עובר ממקום למקום, אבל אם היה שכנו או חברו מותר, שהוא כמוכרן לו. הא כל שהוא מן האומות הגדורות בדרכי הדתות ושמודות בא-להות, אין ספק שאף בשאין מכירו מותר וראוי וכבר אמרו: "שולח אדם ירך לנכרי"[16].

ובמקום אחר:

כל שהוא מעממין הגדורים בדרכי הדת ועובדי האלהות על איזה צד אף על פי שאמונתם רחוקה מאמונתנו אינם בכלל זה אלא הרי הם כישראל גמור לדברים אלו אף באבדה ואף בטעות ולכל שאר הדברים בלא שום חלוק.[17]

השאלה היא כמובן אם אמנם כוונתו של רבי שמעון בר יוחאי  תואמת זו של המאירי.

דעות "מקלות" בקרב חז"ל

רבי מאיר, לעומת זאת, רואה את הגוי בצורה חיובית יותר, כאשר הוא קובע:

מנין שאפילו נכרי ועוסק בתורה שהוא ככהן גדול? תלמוד לומר: "אשר יעשה אותם האדם וחי בהם" (ויקרא יח ה), כהנים ולוים וישראלים לא נאמר אלא אדם, הא למדת, שאפילו נכרי ועוסק בתורה הרי הוא ככהן גדול.[18]

וכן משתמע מן המשנה הבאה כי יש ערך עליון לכל אדם, בלי שיש להבחין בין ישראלי לגוי:

נברא אדם יחידי ללמדך שכל המאבד נפש אחד (מישראל) מעלה עליו הכתוב כאילו איבד עולם מלא, וכל המקיים נפש אחת (מישראל) מעלה עליו הכתוב כאילו קיים עולם מלא.[19]

וכן משתמע במקום אחר כי הקב"ה מחבב את כל בני האנושות, בלי הבחנה בין ישראלי לגוי:

אמר רבי שמואל בר נחמן אמר רבי יונתן: מאי דכתיב: "ולא קרב זה אל זה כל הלילה" (שמות יד כ)? באותה שעה בקשו מלאכי השרת לומר שירה לפני הקדוש ברוך הוא. אמר להם הקדוש ברוך הוא: מעשה ידי טובעים בים ואתם אומרים שירה לפני?[20]

הגוי בהלכה

היחס האמביוולנטי של חז"ל כלפי הגויים נתן אותותיו בפסיקתם: מתברר שאין שוויון מלא בין גוי לישראלי בנוגע לדינים שונים, כדלהלן:

רצח הגוי:

אסור לישראל לשפוך דמו של גוי, שהרי קודם מתן תורה היינו מוזהרים על שפיכות דמים, ויש כלל תלמודי לפיו לא יתכן שדבר אסור לפני מתן תורה יהפוך למותר בעקבותיו, כפי שמובא במכילתא, על הפסוק "וְכִי יָזִד אִישׁ עַל רֵעֵהוּ לְהָרְגוֹ בְעָרְמָה מֵעִם מִזְבְּחִי תִּקָּחֶנּוּ לָמוּת" (שמות כא יד):

"רעהו", להוציא את אחרים. איסי בן עקיבא אומר, קודם מתן תורה, היינו מוזהרים על שפיכות דמים, לאחר מתן תורה תחת שהוחמרו הוקלו? באמת אמרו, פטור מדיני בשר ודם, ודינו מסור לשמים.[21]

הראב"ן כתב שהלאו של לא תרצח נאמר בין על ישראל בין על גוי[22], אלא שכאמור, דינו של ישראל ההורגו מסור לשמים, זאת אומרת שהוא חייב מיתה בידי שמים, ואין ישראל נהרג עליו בידי אדם בבית הדין.

גזל הגוי:

באיסור גזילת הגוי נחלקו תנאים ואמוראים:

–          רבי שמעון בשם רבי עקיבא אומר: מניין לגזל הגוי שהוא אסור, תלמוד לומר – בעבד עברי הנמכר לגוי – "אַחֲרֵי נִמְכַּר גְּאֻלָּה תִּהְיֶה לּוֹ אֶחָד מֵאֶחָיו יִגְאָלֶנּוּ" (ויקרא כה מח), שלא ימשכנו ויצא, שלא יוציאוהו בית דין מיד הגוי אלא בגאולה.

–          רב הונא אומר: מנין לגזל הגוי שהוא אסור, שנאמר: "וְאָכַלְתָּ אֶת כָּל הָעַמִּים אֲשֶׁר ה' אֱ-לֹהֶיךָ נֹתֵן לָךְ לֹא תָחֹס עֵינְךָ עֲלֵיהֶם וְלֹא תַעֲבֹד אֶת אֱלֹהֵיהֶם כִּי מוֹקֵשׁ הוּא לָךְ" (דברים ז טז), בזמן שהם מסורים בידך (ראב"ד: כלומר, לאחר כיבוש מלחמה, שהוא חלק מדרכי המלחמה, שבוזים אנשי הצבא ואין בזה משום גזל[23])ולא בזמן שאינם מסורים בידך[24].

–          רבן גמליאל[25] ותנא קמא בברייתא[26] סוברים כי גזל נכרי מותר, שנאמר: "לֹא תַעֲשֹׁק שָׂכִיר עָנִי וְאֶבְיוֹן מֵאַחֶיךָ אוֹ מִגֵּרְךָ אֲשֶׁר בְּאַרְצְךָ בִּשְׁעָרֶיךָ" (דברים כד יד), פרט לאחרים, היינו עכו"ם.

לפי הסמ"ג לא נחלקו תנאים אלא בגוי המצערו לישראל, אבל בשאינו מצערו לדברי הכול אסור.[27]

דיני נזיקין:

אם הזיק שור ישראל לשור של גוי הישראלי פטור, אבל אם שור של גוי הזיק שור של ישראל בין תם בין מועד הגוי חייב לשלם נזק שלם[28]. ברם, הרב יהונתן מצמצם את דין זה כדלהן:

קנס הוא דקנסו חכמים בממונם לשלם הכל משום דחשידי להפסיד בהמתן של ישראל וממונם וכדי שלא יהיו רגילים בכך קנסום, מה שאין לקנוס כן בישראל, שכן דרך כל בן ברית לשמור בהמתו שלא יזיק חברו, וכשמזיק על כרחו עושה הוא והשם יתברך יודע הנסתרות וענש העובדי גילולים כפי אכזריותו, ופטר הישראל כפי תום לבבו. ולתשובת המינין נוכל להשיב שלא דברה המשנה אלא על שבעה גויים הקדמונים דהותר לנו דמן כדכתיב "לא תחיה כל נשמה" דין הוא שלא יהא ממונם חביב מגופם.[29]

השבת אבידה:

אין חובה להחזיר לגוי חפץ שנאבד על ידו, כפי שהגמרא קובעת: "מנין לאבידת הכנעני שהיא מותרת? שנאמר: "וְכֵן תַּעֲשֶׂה לַחֲמֹרוֹ וְכֵן תַּעֲשֶׂה לְשִׂמְלָתוֹ וְכֵן תַּעֲשֶׂה לְכָל אֲבֵדַת אָחִיךָ אֲשֶׁר תֹּאבַד מִמֶּנּוּ וּמְצָאתָהּ לֹא תוּכַל לְהִתְעַלֵּם" (דברים כב ג), לאחיך אתה מחזיר, ואי אתה מחזיר לכנעני"[30].

מתברר כי הגוי איננו זוכה בחקיקה התלמודית במעמד שווה לישראלי. ברם, לא אחת הראשונים משתדלים להבהיר כי לא מדובר בעמדה גזענית עקרונית, ומצמצמים את דינים אלה לגויים של זמן התלמוד או אף לפני כן, כאשר טרם התפתחו לתרבות מוסרית נאותה.

ייעוד עם ישראל בקרב הגויים

עד כאן נוכחנו לדעת שבעיני חז"ל אין הגויים זוכים למעמד שווה לעם ישראל. יחד עם זה, הם בריאותיו של הקב"ה ונבראו בצלמו. מכאן הדרישה להשתדל להביא אותם לרמת עם ישראל בצורה זו או אחרת. על כן דברי חז"ל רבים מביעים את הרעיון כי ייעוד עם ישראל הוא להביא את האנושות כולה להכיר במלכות שדי. כך מסכם אורבך:

הדגשה זו של ייחוד שמו של א-להים, שהוא א-להי כל בשר, על ישראל נראית שמשמעותה המעשית המתבקשת ממנה היא, שמתפקידו של ישראל להביא את ההכרה בא-להי ישראל לידיעת העולם.[31]

כך למשל מובא במדרש: "אם לא תגידו א-להותי לאומות העולם הרי אני פורע מכם".[32]אלא שדרישה זו יכולה להתפרש בשתי צורות שונות: להביא גויים רבים ככל האפשר לחיק היהדות, או לחילופין לפרסם בקרב הגויים את דת האמת בלי שיזדקקו להפוך ליהודים ממש.

לפי רבי אלעזר, ייעוד הגלות הוא לפרסם את תורת ישראל בין הגויים ולהפוך אותם לגרי צדק:

אמר רבי אלעזר: לא הגלה הקדוש ברוך הוא את ישראל לבין האומות אלא כדי שיתווספו עליהם גרים, שנאמר: "וזרעתיה לי בארץ" (הושע ב כה). כלום אדם זורע סאה – אלא להכניס כמה כורים.[33]

גם רבי יוסי קובע: "לעתיד לבא באים עובדי כוכבים ומתגיירים"[34]. אלא שהוא מסיק כי לא מדובר בגיור אמיתי: "כיון שרואים מלחמת גוג ומגוג, אומר להם: על מה באתם? אומרים לו: על ה' ועל משיחו… כל אחד מנתק מצוותו והולך".

לפי רבי שמעון, יש לגיור העתידי של כל הגויים אף נפקא מינה להלכה:

הרואה עבודה זרה… בחוצה לארץ אין צריך לומר כן [לברך ברוך שעקר עבודה זרה] מפני שרובה נכרים. רבי שמעון אומר אף בחוץ לארץ צריך לומר כן, מפני שעתידים להתגייר, שנאמר: "כִּי אָז אֶהְפֹּךְ אֶל עַמִּים שָׂפָה בְרוּרָה לִקְרֹא כֻלָּם בְּשֵׁם ה' לְעָבְדוֹ שְׁכֶם אֶחָד" (צפניה ג ט).[35]

ואורבך מסכם:

הצפייה לגיור לא פסקה כל עוד האמונה בבחירת ישראל ובכוחה של תורתו היו אמונה חיה ודינמית, שראתה את תכליתה בתיקונו של עולם ובחידושו. ואמונה זו משותפת הייתה לראשוני האמוראים ולאחרונים שבהם, הן בבבל והן בארץ ישראל.[36]

יחד עם זה, ישנם דברי חז"ל לפיהם לעם ישראל תפקיד ייחודי לשיפור האנושות בלי שתזדקק להתגייר ממש: "כשם שאי אפשר לעולם בלא רוחות – כך אי אפשר לעולם בלא ישראל".[37]

סוגיית הצלת גוי בשבת

בשולי הדברים שנאמרו לעיל, יש להתייחס לסוגיה שעוררה בתקופתנו תגובות חריפות בקרב הציבור החילוני שבמדינת ישראל: בעיית הצלת גוי הכרוכה בחילול שבת.

בגמרא מובא: "תינוק בן יומו חי מחללים עליו את השבת. אמרה תורה: חלל עליו שבת אחד, כדי שישמור שבתות הרבה".[38] מצד שני, משתמע – בצורה עקיפה – מהמשנה שאין לחלל שבת כדי להציל גוי: "מי שנפלה עליו מפולת… ספק נכרי ספק ישראל מפקחין עליו את הגל"[39]. מכאן שאם מדובר בגוי וודאי אין היתר "לפקח את הגל" כדי להציל את חייו. מחבר ה"משנה ברורה" מעיר בנושא טיפול רפואי לטובת גוי בשבת:

דע דהרופאים בזמנינו אפילו היותר כשרים אינם נזהרים בזה כלל, דמעשים בכל שבת שנוסעים כמה פרסאות לרפאות עובדי כוכבים וכותבין ושוחקין סממנים בעצמן, ואין להם על מה שיסמוכו, דאפילו אם נימא דמותר לחלל שבת באיסור דרבנן משום איבה בין העובדי גילולים… איסור דאורייתא בודאי אסור לכולי עלמא, ומחללי שבת גמורים הם במזיד השם ישמרנו.[40]

ובתקופתנו, הרב עובדיה יוסף פסק לאחרונה, כי על רופא יהודי מותר לטפל בחולים נכריים ומחללי שבתולחלל שבת עבורם, מטעמים הבאים:

רופא ירא ה' שעובד בבית חולים בשבת מעיקר הדין מותר לו לטפל בחולים נכרים שיש בהם סכנה המאושפזים בבית החולים, גם במלאכות דאורייתא… ובלבד שיכוין שעושה כן כדי להציל עצמו מעונש השלטונות, והצלת נפשות חולי ישראל המטופלים על ידי רופאים נכרים בבתי חולים בחוץ לארץ.

עם זאת, בהמשך הפסק מסתייג הרב עובדיה וכותב כי:

מכל מקום, כל מה שאפשר לו להשתמט, כגון שמתנצל שהוא עסוק בטיפול בחולה יהודי אחר וכיוצא בו חייב לעשות כן. ומה טוב שהנהלות בתי החולים שבארץ ישראל, ידאגו שיהיו רופאים ואחיות נכרים, שיטפלו בחולים נכרים, ורופאי ישראל יטפלו רק באיסורי שבות דרבנן.[41]

פסק הלכה זה עורר כמובן סערה בכלי התקשורת החילונים. ב'ידיעות אחרונות', תקף ד"ר אהרן פרימרמן, מבית החולים 'הלל יפה' בחדרה, את פסק ההלכה. וכך הוא התבטא: "אני ועמיתיי מטפלים בחולים על פי שיקולים רפואיים בלבד", ומוסיף כי "פסק הלכה כזה אינו מוסרי ואינו אנושי". על מימוש פסק ההלכה, אומר ד"ר פרימרמן: "הוא ירבה מחלוקת, כי בבסיסו הוא מהווה הנחיה להתנהלות גזענית". הוא שולל מקרים שבהם יימנע מלטפל בחולים שאינם יהודים, ומצהיר: "לא אסכים לשום הוראה שמשמעותה מניעת טיפול בהתאם למיטב הבנתי הרפואית".

ואכן הבעיה היא איך יש להבין את הפסיקה הזאת, המבוססת על דברי חז"ל: האם הפליה זו בין יהודי לגוי מעידה על הערכת יתר של היהודי ביחס לגוי – כפי שהבינו אותה הרופאים החילונים – או לחילופין משמעות הלכה זו איננה אלא אופטימיזציה של שמירת השבת, באשר חילול שבת אחת להציל יהודי מהווה "השקעה" כדאית היות ובמשך כל חייו הוא יתמיד לשמור את השבת.[42]

כמובן, נושא זה עורר שאלות רבות בפורומים שונים ברשת אינטרנט. בין השאר, הרב יובל שרלו התייחס לנושא. לדעתו, הבחנה זו בין יהודי לגוי נובעת משתי סיבות אפשריות, עם נפקא מינה גדולה להלכה, כאשר אין הוא מוכן להכריע ביניהן:

(1) שמירת השבת חשובה יותר מאשר חיי האדם. אם כן, אין כל הצדקה לחלל את השבת כדי להציל חייו של גוי. לגבי יהודי קיים היתר מיוחד לחלל את השבת כדי להציל את חייו – שלא תמיד היה מוכר[43] – היות ועל ידי זה הוא יוכל לשמור בהמשך חייו שבתות רבות.

(2) הלכה זו היא אמנם ביטוי להפליה בין יהודי לגוי, אלא שהיא שייכת לתקופה בה הגויים אכזריים ובלתי-מוסריים במיוחד כלפי יהודים. במידה שנסיבות אלה השתנו לטובה[44], אין יותר להפליה זו זכות קיום.[45]

סיכום

כפי שנוכחנו לדעת, יחסם של חז"ל כלפי גויים הוא לרוב שלילי, והם אינם נחשבים כשווים לישראלים. דעות כאלה אינן "פופולאריות" בעולם המערבי של תקופתנו, ויש להן גוון גזעני שפגע בתדמית ההלכה היהדות. לכן הרבה מהראשונים ומהאחרונים השתדלו להבהיר כי יחס זה של חז"ל אינו מכוון אלא לעמים האכזריים שרדפו ופגעו בעם ישראל השכם והערב, ולא מהווה דעה עקרונית. אמביוולנטיות זו עדיין אקטואלית.

ביבליוגרפיה

אפרים א. אורבך, חז"ל – פרקי אמונות ודעות, ירושלים 1969.

הרב דוד צבי הופמן, פירוש על ויקרא, ירושלים תשל"ב.

הרמן כהן, דת התבונה ממקורות היהדות, ירושלים 1971.

---