בעיית ההלכה

 

 

מבוא והצגת הבעיה

על פי המסורת היהודית, עם ישראל קיבל בהר סיני את התורה הכוללת תרי"ג מצוות מעשיות שעליו לשמור עליהן. חובה זו מוזכרת פעמים רבות בתורה, ואף מלווה בהבטחות מפנקות אם אמנם מקיימים אותן, ובאיומים נוראיים במקרה שעם ישראל יפנה להן עורף. מסר דומה נמצא בנביאים: ספר שופטים יודע לספר איך באו צרות על עם ישראל בגלל שלא היו נאמנים לתורתם, ואיך הקב"ה הושיע אותם כאשר הם חזרו לקיים את מצוותיה. והנביאים האחרונים מבהירים לעם ישראל כי החורבן העתידי ייגרם על ידי אי-קיום מצוות התורה.

לא חסרות דוגמות ביהדות, והוגי ישראל מכל הזמנים ידעו לפתח תיאולוגיה מקורית ועקבית המבוססת על המקרא ועל דברי חז"ל הבאים להשלימו. ברם, החובה העיקרית של כל בן ישראל היא לקיים את המצוות, עד כדי כך שהיהדות נחשבת יותר כאורתופרקסיה מאשר אורתודוקסיה. עובדה זו מעלה את השאלות הבאות:

• מדוע יש חשיבות מכרעת למצוות מעשיות? אפשר בקלות להסביר את טעמן של מצוות חברתיות רבות, שבלעדיהן החברה הישראלית איננה יכולה להתקיים, אבל מה תועלתם של הציוויים הרבים המסדירים את חיי היום יום של היהודי האורתודוקסי?
• לאדם – והיהודי הוא גם רואה את עצמו כאדם – יש שאיפות רבות להכיר את העולם הרחב ולהתמזג בו. לכאורה המעשים הרבים המוטלים עליו ובעיקר האיסורים המרובים המגבילים אותו מונעים ממנו להשתלב בחברה שהוא חי בו – בעיקר אם הוא מתגורר בין הגויים. איך אמור היהודי שומר מצוות להתמודד עם מערכת החוקים כזאת החונקים אותו מבחינה חברתית ותרבותית?
• הייחודיות של האדם הוא שהוא חושב: והנה, לכאורה החוק השמיימי והחזלי איננו דורש ממנו חשיבה נכונה, אלא עשייה על פי כללים נוקשים, שברובם אינם מובנים לו. דרישה זו גורמת לדיסוננס חמור בתודעתו. איך ניתן להתגבר על כזה בעיה קיומית?
• האם יש ערך למעשים דתיים המבוצעים בלי כל כוונה?

בהמשך רשימה זו נשתדל לברר איך הוגי דעות יהודים בולטים מכל הזמנים[1] התמודדו עם שאלות הנ"ל, ונתחיל את חקירתנו בבירור דעת חז"ל בנידון.

 

העשייה הדתית בעיני חז"ל

חז"ל התמודדו עם בעיית ההלכה, ובעיקר במתח הקיים בין לימוד התורה למעשים טובים, שלעתים קרובות מתחרים זה בזה. כך מתבטא רבן שמעון בן גמליאל: "כל ימי גדלתי בין החכמים ולא מצאתי לגוף טוב אלא שתיקה ולא המדרש הוא העיקר אלא המעשה וכל המרבה דברים מביא חטא"^[2]. כך מבאר רבי עובדיה מברטנורא:

תדע לך שהשתיקה טובה, שאפילו המדרש והדרש והדיבור בתורה שאין לך מדה טובה הימנה, אין עיקר קיבול השכר אלא בשביל המעשה, והדורש ואינו מקיים, נוח לו אם היה שותק ולא היה דורש.

הרע"ב כנראה קיבל השראה מדיון עקרוני שקיימו חז"ל בעניין זה, כפי שמובא בגמרא:

היה רבי טרפון וזקנים מסובין בעלית בית נתזה בלוד, נשאלה שאילה זו בפניהם: תלמוד גדול או מעשה גדול? נענה רבי טרפון ואמר: מעשה גדול, נענה רבי עקיבא ואמר: תלמוד גדול. נענו כולם ואמרו: תלמוד גדול, שהתלמוד מביא לידי מעשה… וכשם שהלימוד קודם למעשה, כך דינו קודם למעשה, כדרב המנונא, דאמר רב המנונא: אין תחילת דינו של אדם אלא על דברי תורה… וכשם שדינו קודם למעשה, כך שכרו קודם למעשה.[3]

הדיון הנ"ל מעורר מספר שאלות:

• מה המשמעות של המונח "גדול"? בעצם, על מה הוויכוח כאן?
• האם מסקנתם של "כולם" היא דעה שלישית?
• יש לכאורה בדעה שלישית זו סתירה פנימית: אם כל הגדולה של התלמוד היא בזה שהוא מביא לידי מעשה, יוצא אפוא שהמעשה גדול יותר.

אלא שלכאורה יש להבין את הדברים כך: יש באדם דואליות עקרונית. מצד אחד הוא יצור חומרי, שכדי לשרוד חייב לנקוט במעשים. מצד שני שכלו פתוח למושכלות, וסקרנותו האינטלקטואלית דוחפת אותו לפענח את העולם הסובב אותו. הדת באה להנהיג בכיוון הנכון את שתי הדרישות האלה. המצוות המעשיות קובעות איך על האדם לנהוג בצורה מעשית בכל מאמציו לשרוד, והמערכת האידאולוגית של הדת מבטיחה את נאמנותו של האדם לעקרונותיה. אולם, למערכת זו שתי פנים: (1) פן אינסטרומנטלי, "חוברת הפעלה" של המצוות המעשיות. (2) פן פילוסופי, אוסף הדעות התואמות את היהדות המאמינה[4]. אם כן, בגמרא הנ"ל, מוצגות שלוש דעות חלוקות, בעניין השאלה מהי הפעילות החשובה ביותר:

• לפי רבי טרפון, ייעוד האדם הוא אך ורק לקיים את המצוות המעשיות, וזו צריכה להיות מטרת לימוד התורה.
• לפי רבי עקיבא, יש לבכר את הפן התיאוסופי של הדת, השאיפה להכיר ולהתקרב לאל, ולכן העיקר בחיים הדתיים הוא לימוד התורה המופנה לכך, כמובן בלי לזלזל בקיום מושלם של המצוות המעשיות.
• לפי הדעה הרווחת, שהיא כעין פשרה בין דעותיהם של רבי טרפון ורבי עקיבא, יש אמנם לבכר את הלימוד המביא לידי סוג של אינטימיות עם הקב"ה, אבל יש צורך לתעל ולהגביל אותו: אין לימוד לגיטימי אלא זה שמוביל לקיום המצוות המעשיות. הכוונה היא הן ללימוד "טכני" של מעשה המצוות, וכן לעיון במערכת הדעות התומכות בקיומן. רק אם התנאי הזה מתקיים יש אמנם לבכר את לימוד התורה.

בכל אופן, הדיון התלמודי מתאר את המתח הקיים בין עמדות שונות, הבא לידי ביטוי בדעות הוגי היהדות מכל הזמנים עד ימינו אנו, כפי שיובהר להלן.

מקור נוסף מבטא אותו מתח. התנאים דנים מה הפסוק הכי חשוב בתורה:

בן זומא אומר מצינו פסוק כולל יותר (חשוב יותר) והוא "שְׁמַע יִשְׂרָאֵל ה' אֱלֹהֵינוּ ה' אֶחָד" (דברים ו ד). בן ננס אומר מצינו פסוק כולל יותר והוא "וְאָהַבְתָּ לְרֵעֲךָ כָּמוֹךָ" (ויקרא  טיח). שמעון בן פזי אומר מצינו פסוק כולל יותר והוא "אֶת הַכֶּבֶשׂ הָאֶחָד תַּעֲשֶׂה בַבֹּקֶר וְאֵת הַכֶּבֶשׂ הַשֵּׁנִי תַּעֲשֶׂה בֵּין הָעַרְבָּיִם" (שמות כט לט). עמד רבי פלוני על רגליו ואמר: הלכה כבן פזי, דכתיב "כְּכֹל אֲשֶׁר אֲנִי מַרְאֶה אוֹתְךָ אֵת תַּבְנִית הַמִּשְׁכָּן וְאֵת תַּבְנִית כָּל כֵּלָיו וְכֵן תַּעֲשׂוּ" (שמות כה ט).[5]

לכאורה המדרש תמוה: וכי מה יש בפסוק זה שיותר חשוב משני הפסוקים האחרים שהם יסודות תורתנו, נושא הראשון הוא אמונת האל, והשני הוא יסוד האתיקה? מה יש בקורבן התמיד שהוא הכי חשוב בתורה? אלא שמפסוק זה אנחנו לומדים על חשיבות ההתמדה והקביעות שבמעשה המצוות, והעוצמה של עניינים אלה כאשר הם תמידיים כסדרם דבר יום ביומו.

 

העשייה הדתית בעיני הוגי היהדות

• המעשה חשוב יותר מפני שהאדם הוא יצור חומרי

זו דעת המהר"ל, הכותב כדלהלן:

לדעת רבי טרפון, מעשה גדול, מפני כי המעשה הוא עיקר, אבל התלמוד שהוא למד לעשות אינו עיקר כמו המעשה, שהרי התכלית לעשות, כי אין האדם שכלי. כי אילו היה שכלי לגמרי, היה התורה שלו עיקר. אבל האדם אינו שכלי לגמרי ולכך המעשה עיקר, שהמעשה על ידי אדם כפי אשר ראוי שיהיה צדיק על ידי מעשה, שכל מעשה הוא בגוף, אבל התורה הוא בשכל.[6]

לפי המהר"ל, אין כל ספק שהתורה, שהיא כביכול פרי שכלו של הקב"ה, תופסת את המקום העליון. אולם, דא עקא, האדם איננו רק רוחני, אלא יצור חומרי הנוקט במעשים. אם כן, המשימה הדחופה ביותר היא להבטיח שמעשיו יהיו מתואמים עם דרישות התורה, על אף העובדה כי באופן תיאורטי ההיבט הרוחני שבתורה הוא העיקר.

 

• אחרי הפעולות נמשכים הלבבות

בספר החינוך כתוב:

דע כי האדם נפעל כפי פעולותיו. ולבו וכל מחשבותיו תמיד אחר מעשיו שהוא עושה בהם, אם טוב ואם רע, ואפילו רשע גמור בלבבו וכל יצר מחשבות לבו רק רע כל היום, אם יערה רוחו וישים השתדלותו ועסקו בהתמדה בתורה ובמצוות, ואפילו שלא לשם שמים, מיד ינטה אל הטוב, ובכח מעשיו ימית היצר הרע, כי אחרי הפעולות נמשכים הלבבות. ואפילו אם יהיה אדם צדיק גמור ולבבו ישר ותמים, חפץ בתורה ובמצות, אם אולי יעסק תמיד בדברים של דופי, כאילו תאמר דרך משל שהכריחו המלך ומינהו באומנות רעה, באמת אם כל עסקו תמיד כל היום באותו אומנות, ישוב לזמן מן הזמנים מצדקת לבו להיות רשע גמור, כי ידוע הדבר ואמת שכל אדם נפעל כפי פעולותיו, כמו שאמרנו. ועל כן אמרו חז"ל (בבלי מכות כג ע"ב) "רצה המקום לזכות את ישראל לפיכך הרבה להם תורה ומצות", כדי להתפיס בהן כל מחשבותינו ולהיות בהן כל עסקינו, להטיב לנו באחריתנו, כי מתוך הפעולות הטובות אנחנו נפעלים להיות טובים וזוכים לחיי עד. ורמזו על זה באמרם (בבלי מנחות מג ע"ב) "כל מי שיש לו מזוזה בפתחו וציצית בבגדו ותפלין בראשו מובטח לו שלא יחטא", לפי שאלו מצות תמידיות ונפעל בהן תמיד.[7]

החינוך סובר אפוא שהעיקר הוא המצב הרוחני של האדם, באופן "שינטה אל הטוב". אולם, מטבע האנושי שמשימה זו מושגת על ידי מעשים טובים, באשר העשייה היא בעלת השפעה על דעותיו. יחד עם זה, אין התייחסות בדברי החינוך לחשיבה פילוסופית כלשהי, כל מה שהוא אומר הוא שעל ידי הפרקטיקה הדתית היהודי ישיג התנהגות טובה ומוכנות פסיכולוגית לפעול על פי דרישות האל.

 

• לכל מצווה מעשית השפעה על הספרות העליונים

זו שיטת הרב חיים מוולוז'ין. בהסתמך על תורת הקבלה והזוהר, הרב חיים מבהיר כי לכל מעשה האדם יש השפעה מידית – לטוב או לרע – על העולמות העליונים. להלן ציטוטים נבחרים:

העולמות מתנהגים על ידי מעשי האדם כי המה כפי נטייתם מעוררים שרש נשמתו העליונה שמעליהם שהיא הנפש חיה שלהם בהתנועעו ינועו ובעמדם תרפינה.[8]

וזה כל האדם שכל כח פרטי שבו מסודר נגד עולם וכח אחד פרטי מסוד השיעור קומה של כלל הכחות והעולמות, שמסודרים כביכול כתבנית קומת אדם… וכן המצות כולן קשורין ותלוין במקור שרשן העליון בסדרי פרקי המרכבה ושיעור קומה של העולמות כולם, שכל מצוה פרטית בשורשה כוללת רבי רבוון כחות ואורות מסדרי השיעור קומה… ובעשות האדם רצון קונו ומקיים באיזה אבר וכח שבו אחת ממצות ה', התיקון נוגע לאותו עולם וכח העליון המקבילו, לתקנו, או להעלותו, או להוסיף אור וקדושה על קדושתו מחפץ ורצון העליון ית"ש, כפי ערך ואופן עשייתו… וכאשר קיים כל המצות בשלימות בכל פרטיהם ודקדוקיהם… הרי תיקן כל העולמות והסדרים העליונים… גם כן הפגם מגיע לפי שרשו לאותו העולם והכח העליון המכוון נגדו… להורסו ולהחריבו ח"ו, או להורידו או לפוגמו, או להחשיך ולהקטין צחצוח אורו, ולהתיש ולהחליש ולמעט כח טהרת קדושתו ח"ו, הכל כפי ערך החטא ואופני עשייתו וכפי ערך וענין אותו העולם וגובה מדרגתו.[9]

האדם נקרא הנפש ונשמת החיים של רבי רבוון עולמות… שכל נטיית הכחות והעולמות וסדרי המרכבה, תיקונם ובניינם והריסותם הוא רק כפי ענין התעוררת ממעשי האדם למטה… ולזאת לו לבדו נתנה משפט הבחירה להטות עצמו ואת העולמות לאיזה צד אשר יחפוץ, או אף אם כבר גרם וסיבב ח"ו בחטאיו הריסת העולמות וסדרי המרכבה וחורבנם וירידתם ח"ו, יש כח וסיפוק בידו לתקן את אשר עיות ולבנות הנהרסות, מצד שהוא כלול ומשותף מכולם.[10]

הרב חיים פותר את בעיית קיום המצוות המעשיות בצורה פשוטה למדיי: כל מעשה אנושי הוא בעל השפעה מיידית על כל הספרות העליונות, לטוב או לרע, לכן יש הצדקה לכל מעשה פולחני. אלא שכמובן, יש מקום לפקפק בשיטה זו, שמקורה בזוהר ובקבלה. לא ברור מה הם העולמות העליונים האלה, ובעיקר לא ברור איך מעשי האדם יכולים להשפיע על שכלולם או על פגיעתם.

 

• ייעוד האדם הוא השגת המושכלות

זו שיטת הרמב"ם. ובהתאם לכך, כל מצווה מעשית שייכת לאחת משלוש קטגוריות, כדלהלן:

כּל מצוָה משש מאות ושלוש-עשֹרה מצוות אלה באה או לתת דעה נכונה או להסיר דעה פסולה, או לתת משפט צדק, או להסיר עֹשֶק או לחנך למידה טובה, או להזהיר מפני מידה גרועה. הכול תלוי בשלושה דברים, בדעות, במידות ובמעשׂי הנהגת המדינה.[11]

נמצאנו למדים שלפי הרמב"ם, כל תכליתן של מצוות התורה היא תיקון החברה והשגת הדעות הנכונות, כפי שמבואר במקום אחר:

מטרתה של התורה בכללותה היא שני דברים: תיקון הנפש, ותיקון הגוף. תיקון הנפש הוא שהמון העם ישיגו דעות נכונות כפי יכולתם… ואילו תיקון הגוף מתקיים בתיקון מצבי מחייתם אלה עם אלה. עניין זה מושג על ידי שני דברים: האחד, סילוק העושק מביניהם, כלומר שלא יהיה כל אחד מבני האדם רשאי לעשות כרצונו וכיכולתו, אלא ייכפה למה שמועיל לכלל. והשני, שכל אחד מבני האדם יקנה מידות מועילות לחיים המשותפים, כדי שיוסדר מצב המדינה.

אולם שתי מטרות אלה אינן בעלות חשיבות זהה:

בין שתי המטרות האלה, אחת מהן קודמת במעלה ללא ספק, והיא תיקון הנפש, כלומר הקניית דעות נכונות; ואילו השנייה, כלומר תיקון הגוף, קודמת בטבע ובזמן, והיא הנהגת המדינה ותיקון מצבי כל יושביה במידת האפשר… תיקון מצבי בני האדם זה עם זה על ידי סילוק העושק והקניית מידות נכבדות ונעלות כך שאנשי הארץ יוכלו להתקיים ולהתמיד בסדר אחיד כדי שכל אחד מהם יוכל להגיע לשלמותו הראשונה; ותיקון ההאמנות ומתן דעות נכונות שעל ידיהן תושג השלמות האחרונה.[12]

כך שתיקון החברה, המושג על ידי הציוויים התורמים להשגת מידות טובות ולמניעת עושק חברתי, הוא אינסטרומנטלי בלבד, באשר כל מטרתם איננה אלא ליצור את התנאים הנאותים לשם קיום המשימה החשובה באמת: השגת המושכלות המובילות את האדם לשלמות רוחנית והפותחת לו את שערי העולם הבא, שם הוא ייהנה מזיו השכינה, כפי שהרמב"ם כותב: "התורה הודיעה את תכליתן של הדעות הנכונות שהשלמות האחרונה מושגת על ידיהן".[13]

יחד עם זה, לדעת הרמב"ם הדרך להשגת המושכלות עוברת בהכרח דרך המצוות המעשיות, אף אם המטרה הסופית היא רוחנית בלבד. כך הוא אמנם כותב, בעניין מצוות שמירת השבת:

הטעם לכך שמצוות השבת הודגשה, ושהיא בסקילה, ושאדון הנביאים הרג עליה, ושהיא שלישית רק למציאות האלוה ולשלילת השניוּת. כי האיסור לעבוד אלוהים אחרים נועד רק לקבוע את הייחוד. ולמדת מדבריי שהדעות אינן מתקיימות אם אין יחד איתן מעשים המבססים אותן ומפרסמים אותן ומנציחים אותן בהמון העם. ולכן ציוונו לרומם את היום הזה, כדי שיתבסס יסוד חידוש העולם ויתפרסם במציאות כאשר כל בני האדם ישבתו ביום אחד, וכשישאלו 'מה הטעם לכך?' תהיה התשובה: "כִּי שֵׁשֶׁת יָמִים עָשָׂה ה' אֶת הַשָּׁמַיִם וְאֶת הָאָרֶץ אֶת הַיָּם וְאֶת כָּל אֲשֶׁר בָּם וַיָּנַח בַּיּוֹם הַשְּׁבִיעִי עַל כֵּן בֵּרַךְ ה' אֶת יוֹם הַשַּׁבָּת וַיְקַדְּשֵׁהוּ" (שמות כ י).[14]

וכך ליתר הדעות הנחוצות, כאשר הנחת היסוד של הרמב"ם היא שלא תתכן קליטת המושכלות בלי מעשים המקבעים אותן.

לפי הרמב"ם, המצוות המעשיות ממלאות תפקיד נוסף: הן מאפשרות לו להשיג יראת ה', שהיא תנאי הכרחי להתקרבות האדם להקב"ה, המשימה האולטימטיבית של האדם. כך הוא כותב בסוף מורה הנבוכים:

על ידי כל אותם פרטים מעשיים, ועשייתם החוזרת ונשנית, יושג ליחידים הנעלים אימון עד שישיגו את השלמות האנושית, וכך יפחדו מה' יתעלה וייראו ויחרדו וידעו מי עמהם, ויעשו לאחר מכן מה שיש לעשות. הוא יתעלה ביאר שתכלית כל מעשי התורה היא השגת ההיפעלות הזאת… כוונתי לפחד ממנו יתעלה וליראה ממצוותו… תלמד שתכלית זו היא המושגת מן המעשים.[15]

ולסיכום: מעשי המצוות ממלאים תפקידים שונים כדלהלן:

• הם מנכיחים את הקב"ה לפני האדם כך שהוא יירא ממנו
• הם מונעים כל עושק חברתי כך שיתאפשרו חיי חברה תקינים
• הם מחנכים את האדם במידות מוסריות כך שיתנהג בצורה נאותה כלפי ריעו
• הם מפנימים לתובנת האדם את הדעות היסודיות החיוניות להצלחה האולטימטיבית של האדם.

 

• לקיום דקדקני של המצוות המעשיות יש השפעה מבורכת על העולם כולו

זו שיטת הרב קוק. ספרו "חבש פאר", הנכתב ואף התפרסם על ידי הרב קוק, הוא בעיקרון ספר הלכתי מובהק, הבא לקבוע מהו המקום המדויק בראש שיש להניח שם את התפילין של ראש. יחד עם זה, עולה בעיקר מהקדמת הספר שהרב קוק רואה בדרישה זו יותר מסתם חובה הלכתית, אלא גם אמצעי להשפעה רוחנית בעלת משמעות תיאולוגית אוניברסלית. והרב קוק מרחיב שם את היריעה, באשר דרישה הלכתית זו משמשת לו כדוגמה למה שהתורה מצפה מהאדם המתאמץ לכבד את ציוויה, וכוונתו להבהיר כי יש חשיבות גדולה ביותר לקיים כל מצווה ומצווה בצורה מדויקת על פי ההוראה האלוהית.

בגמרא נאמר:

אמר רב חיננא בר אידי: כל העושה מצוה כמאמרה אין מבשרין אותו בשורות רעות, שנאמר "שׁוֹמֵר מִצְוָה לֹא יֵדַע דָּבָר רָע" (קהלת ח ה). אמר רב אסי ואיתימא רבי חנינא: אפילו הקב"ה גוזר גזירה, הוא מבטלה, שנאמר "בַּאֲשֶׁר דְּבַר מֶלֶךְ שִׁלְטוֹן וּמִי יֹאמַר לוֹ מַה תַּעֲשֶׂה" (שם ד), וסמיך ליה: "שׁוֹמֵר מִצְוָה לֹא יֵדַע דָּבָר רָע".[16]

הרב קוק רשם את הקטע הנ"ל בראש הקדמת ספרו הנ"ל, ובעיניו הדגש הוא במה שנאמר "מצוה כמאמרה". הוא אינו רואה בהבטחת התלמוד "אין מבשרין אותו בשורות רעות" סתם פרס על התנהגות טובה, אלא כהשלכה חייבת המציאות של קיום מצווה כתיקונה – זאת בתנאי שכל פרטי המצווה יבוצעו בצורה מדויקת. וכך הוא כותב בעין איה:

במעשה הפרטי כשהוא נעשה על פי הדיוק היותר נמרץ שבו, משתקפות כל המגמות היותר עליונות של כללי הכלליות של האושר והטוב, המאיר את הטוב והאור בעולם, והמכריע בעז טובו להסיר כל רע וכל חסרון.[17]

הרי קיים קשר בין פרטי המצווה לעולם כולו, כאשר הכוונה היא בעיקר לעולם הרוחני. על ידי קיום פרטים אלה, האדם יכול להגיע למחוזות שאין לו גישה אליהם בצורה רגילה. העולם הרוחני, זה שהוא "מעל לשמש", מקבל השפעה מבורכת מהכוח העילאי הזה, ובעקבות זאת מתרחשים שם שינויים והתחדשות רצויים. השפעה רוחנית זו היא בעלת כח המסוגל למנוע כל תקלה בדרך העושה את המצווה, ואף לבטל את מה שגזר הקב"ה לרעה בעולם הגשמי, "ממתיק את כל הדינים"[18], שהם תוצאה של התנהגות לא ראויה מצד בני האדם.

למעשה, קיימת כאן התאמה והקבלה בין העולם המוסרי והעולם הגשמי, כפי שמתבטא הרב קוק במקום אחר: "הליכות המציאות נקבעים בהם להיות הולכים ומסדרים בחכמה ויושר את תפקידי ההויה, מתוך שהם מכוונים לעומת המציאות המוסרית".[19]

השפעת המצוה מגיעה לנשמה העליונה, זו של הקב"ה כביכול, ומשם נגזרת השפעה לטובה לנשמה הפרטית של כל אחד ואחד מישראל וכן לנשמת האומה בכללותה. במיוחד כאשר מדובר במצוות תפילין שהיא "עוז ופאר לישראל", שמסגולתה לקרב את הזהיר בה לידי קיום כל התורה כולה, כפי שנאמר: "למען תהיה תורת ה' בפיך", ואף מעידה על דבקות עם ישראל בבורא עולם, כפי שדרשו חז"ל את הפסוק: "וראו כל עמי הארץ כי שם ה' נקרא עליך" – "אלו תפילין שבראש"[20].

יוצא אפוא שלדעת הרב קוק אין כל אפשרות והצדקה להעמיד חומה בין ה-"פרקסיס" ל-"דוקסה", בין קיום המצוות המעשיות לבין הבנת משמעותן הרוחנית, ולכן הוא ראה לנכון להוסיף הקדמה שניתן לכנות כ-"פילוסופית" לדיון הלכתי מובהק.

גישה זו מזכירה את השקפת הרב חיים מוולאזין, כפי שהובהרה לעיל. אולם, הרב חיים אינו רומז להשפעה נוספת על מה שמתרחש עלי אדמות, כפי שסובר הרב קוק.

 

• הריטואליזם הדתי מחנך את האדם לקראת משמעת מסודרת ומחושבת

זאת השקפת עמנואל לוינס. נתייחס קודם כל למה שנאמר על ידו בשיעוריו על רש"י, ונקשר את דבריו למה שהוא כתב במקומות שונים בספריו.

אחרי המבול, הקב"ה כרת ברית עם האנושות והתחייב שלא להשמידה שוב. האות לברית זו היה הקשת בענן: "והקמתי את בריתי אתכם ולא יכרת כל בשר עוד ממי המבול ולא יהיה עוד מבול לשחת הארץ" (בראשית ט יא). על זה אומר לוינס:

אות הקשת: נח היה זקוק לאות חיצוני. לעומתו, גדולי הרוח אינם זקוקים לאות כלשהו, כמו למשל אנשי כנסת הגדולה, וכן האמוראים הראשונים, שהחליפו את האות בעשייה ריטואלית. כנ"ל עבור רבי שמעון בר יוחאי.

כך אמנם מובא בפירוש רש"י על בראשית ט יב: "לדרת עולם: נכתב חסר, שיש דורות שלא הוצרכו לאות לפי שצדיקים גמורים היו, כמו דורו של חזקיהו מלך יהודה, ודורו של רבי שמעון בן יוחאי".

לוינס כנראה מתכוון לומר כי הדרישה האנושית לניסים כדי לבסס את האמונה היא ילדותית ומעידה על דרגה דתית נמוכה. שלב מתקדם יותר הוא "דת של מבוגרים", היינו קיום צווי ה' מצד האדם בלי כל דרישה או ציפייה ממנו.

בהתייחס למעמד של גר תושב, בפרשנותו על הפסוק ויקרא כה מז, הוא אומר:

גר תושב: מי שהגיע לדרגה כזאת שהוא אמנם מסוגל לקבל את האמונה באל אחד, אלא שהוא דוחה את הפולחן הדתי. הוא מחשיב את עצמו כמי שמעל היהדות המסורתית, כאשר הוא בעצם טרם השיג אותה. הרי אין ערך לאמונה באל אחד בלי פולחן דתי.

לוינס מתעלם ביודעין מהגדר ההלכתי של גר תושב, שהוא "גוי שקיבל עליו מצוות מסוימות, שעל ידי כך מותר להושיבו בינינו בארץ ישראל"[21], והוא מציע פרשנות מנותקת מפשוטו של מקרא. לוינס רומז כאן ליהודים המוכנים לקבל את המסר החברתי ואף התיאולוגי של היהדות, אבל מסרבים לקבל על עצמם את עול המצוות, הנחשב כפרימיטיבי ואבסורדי. הוא כנראה לא מתכוון ליהודים המסורתיים שלא רואים את עצמם כמסוגלים לקיים את כל המצוות, אלא לסוג מסוים של אינטלקטואלים יהודים המבזים את הפרקטיקה ההלכתית.

בכתביו, לוינס מדגיש לעתים קרובות את ערכה הגבוה בעיניו של המשמעת הריטואלית[22], למשל בטקסט הבא:

הנתיב המוביל אל אלוהים מוביל… לעבר האדם. והנתיב המוביל לעבר האדם מחזיר אותנו אל המשמעת הריטואלית, אל החינוך העצמי. גדולתו של החינוך הזה הוא בסדירותו  היומיומית. הרי קטע שבו מובעות שלוש השקפות… "בן זומא אומר: מצינו פסוק כולל יותר והוא "שמע ישראל וכו'". בן-ננס אומר : מצינו פסוק כולל יותר והוא "ואהבת לרעך כמוך". בן פזי אומר: מצינו פסוק כולל יותר והוא "את הכבש אשר תעשה בבוקר וכו'". ורבי, רבם, עמד על רגליו ופסק: הלכה כבן-פזי"[23]. התורה היא מאמץ. הדבקות היומיומית  בעשייה הריטואלית דורשת אומץ… המצוות ליהודי לעולם אינן עול. גנוזה בהן שמחה מיוחדת שממנה ניזונים חיים דתיים וכל תורת המיסתורין היהודית.[24]

לוינס כותב דברים דומים במקום אחר, שם הוא רואה בפולחן הדתי ביטוי לקיום מעשים טובים תוך כדי משמעת מסודרת ותמידית, בניגוד למעשים ספונטניים בלתי מבוקרים:

אי אפשר להיות יהודי על דרך האינסטינקט. לא ניתן להיות יהודי בלא לדעת זאת. יש לשאוף אל הטוב בכל מאודך, ובה בעת לא לשאוף אליו סתם כך בדחף תמים של הלב. לטפח את הדחף ובה בעם לנתצו – אולי זו תמצית קיום המצוות היהודי! הרגש העז ההוגה חשדנות כלפי הפתוס שבו, ההופך והופך שוב לתודעה! השתייכות ליהדות מניחה מראש את קיום המצוות ואת החוכמה.[25]

ובהקדמתו לספרו "חירות קשה", הוא כותב, אחרי שהוא הבהיר כי על כל אחד לדאוג לרווחתו של הזולת: "כאן מקור הריטואליזם המועיד את היהודי לשרת ללא גמול, לבצע מטלות "על חשבונו", אגב נטילת סיכונים וסכנות על עצמו"[26]. הוא מתכוון לומר שקיום מצוות מעשיות שלא תורמות כלום לרווחת מי שמקיים אותם[27] מרגיל אותו לשרת את הזולת "בחינם".

 

בייחוס משפחת עמרם, התורה כותבת: "הוא אהרן ומשה אשר אמר ה' להם הוציאו את בני ישראל מארץ מצרים על צבאתם" (שמות ו כו). על כך רש"י מפרש:

הוא אהרן ומשה: אלו שהוזכרו למעלה, שילדה יוכבד לעמרם, הוא אהרן ומשה. יש מקומות שמקדים אהרן למשה ויש מקומות שמקדים משה לאהרן, לומר לך ששקולים כאחד.

ולוינס מעיר:

אהרן מייצג את הפולחן הדתי, את בית הכנסת. משה מייצג את לימוד התורה, את בית המדרש. לפעמים אחד עולה על השני, אלא שבסופו של דבר, לשניהם חשיבות זהה.

לוינס כותב דברים דומים בספרו "חירות קשה": "ההשתייכות ליהדות מניחה מראש את קיום המצוות [=בית הכנסת] ואת החוכמה [=בית המדרש]. הצדק והבורות לא ישכנו יחדיו. היהדות היא תודעה החותרת לשלמות"[28]. ברצונו שם לשלול דת מסתורין שאיננה מבוססת על רקע אינטלקטואלי מוצק. יחד עם זה, אין לזלזל בריטואליזם הדתי, כפי שהדבר בא לידי ביטוי לעתים קרובות בכתביו. לדעתו, הוא הפתח לעיקר היהדות בעיניו, הצו האתי:

גם בהיותו מעורפל משמר הפולחן היהודי בשכבות רחבות של החברה היהודית… סגולות מוזרות להמשכיות ישראל ועלילותיו העל-טבעיות המתנהלות בצורת חיי יומיום. המצוות המיושנות הללו הן ציון דרך… לייעוד של האחווה האנושית והצדק… התורה עצמה, והמשמעות הפולחנית שהיא מקנה למעשים הנתונים בחיי החומר מעבר למטרתם הטבעית, היא המגן הבטוח ביותר של האתיקה היהודית והזיכרון הנאמן ביותר שלה… לתנועות המיושנות יש כח מסתורי, אך זהו נסיון החיים של ישראל, ונראה שזו גם אחת מן המשמעויות של מאמר חז"ל המקשר בין "גמילות חסדים" לתורה ולעבודה הפולחנית שעליהם העולם עומד[29], ואשר באזכור "שלושה דברים" מציין את התורה והעבודה לפני גמילות חסדים.[30]

רק מי שמסוגל להניח תפילין כל בוקר בלי ציפייה לתועלת חומרית כלשהי יוכל לשרת את השני באופן תמידי ובניגוד לרווחתו הוא. יוצא שתהיה טעות לחשוב שלוינס מצמצם את הדת לאתיקה בלבד, כפי שמבהירה אליזבט גולדוין:

בניגוד לחוקרים רבים של לוינס הנוטים לראות בו מי שמתרגם כל ביטוי דתי לאתיקה, טענתי היא שהממד האנכי הוא מרכזי ובלתי ניתן לרדוקציה בהגותו. הממד האנכי אינו מתבטל בפני הממד האופקי אלא מתנה ומזין אותו. בכתביו הפילוסופיים ממד זה מכונה מטפיזי אך ניכר גם שימוש נרחב במילה "אלוהים" (Dieu). בכתביו היהודיים מופיעה בנוסף לכך המילה דת, והתייחסות אל חשיבות המצוות פולחניות.[31]

לוינס אינו מנסה להבין את טעמי המצוות, הוא מסתפק בגילוי השפעת הריטואליזם היומיומי על נפש האדם: שלילת הספונטניות העיוורת, וקבלת משמעת "לשמה" המפנה את הדרך להתנהגות אתית הממוקדת בשירות האחר בלי כל ציפייה לגמול כלשהו. אם כן, אין צדק בטענה כי לוינס מצמצם את היהדות לאתיקה בלבד. מצד שני, אם מטרת כל המצוות הפולחניות היא אך ורק להרגיל את האדם לפעול באופן לא אגואיסטי, לקראת הדבר החשוב באמת – האתיקה – הכמות והפירוט של המצוות הפולחניות הרבות נראים תמוהים – בלשון המעטה.

אבל זה לא הכול. במקום אחר, לוינס מבהיר כי לדעתו, עול המצוות מבטיח את ערנותו של המצפון האנושי, כאשר יום כיפור, יום אחד בשנה, בא לחזק את ערנות זו ולשמור על מתח מתמיד בקרב הנפש היהודית לקראת ביצוע מעשים טובים. כך הוא כותב: "ההתחייבות לא נשארת פנימית, היא מתגלמת בצורות אובייקטיביות, כדוגמת הקורבנות בתקופת בית-המקדש. תלות הדדית זו של הפנים והחוץ כלולה גם בחוכמה היהודית".[32] ולהלן:

העובדה שהכפרה על חטאים שבין אדם למקום תלויה אך ורק בתשובה – כלומר בנו בלבד – שופכת אולי אור חדש על משמעות המצוות… לקרא בשם "עבירות שבין אדם למקום" לעבירות הפולחניות, האם זה להמעיט בחומרת המחלה הנגרמת לנפש על ידי עבירות אלה? אולי הפגיעות שצריכות להתרפא בתוך הנפש בלי עזרת הזולת, הן הפגיעות העמוקות ביותר?… כשחטאנו למקום, כלום לא ערערנו את יסודות התודעה המוסרית בתור שכזו?.. העבירה הפולחנית… דוקא היא דורשת ממני את כל אישיותי… הקיום לפני ה' פירושו – ההתגייסות המוחלטת של עצמי. העבירה הפולחנית… מביאה עלי הרס עמוק יותר מן העבירה שבין אדם לחברו. עבירה זו כשלעצמה… היא עצמה מקור אכזריותי, רשעותי ונכונותי לוותר לעצמי. כשמעשה רע דורש תיקון עצמי על ידי עצמי, יש בכך כדי לאמוד את עומק הפגיעה. המאמץ שעושה התודעה המוסרית כדי לחזור ולהיות תודעה מוסרית – התשובה, החזרה – הנו גם היחס לה' וגם מאורע פנימי לחלוטין.[33]

כך שמעשה המצוות בא לחזק את התודעה המוסרית, באשר הן מעמידות את הנפש היהודית במתח מתמיד לקראת חובות טרנסצנדנטיות שיש לבצע יום אחרי יום. בעיני לוינס, כלל המצוות המעשיות הצליח ליצור ולשמור במהלך הדורות על חוש הצדק המאפיין את התודעה היהודית:

האם עלינו לחשוב, שחוש הצדק הנמצא בתודעה היהודית – פלא הפלאים הזה – לא נוצר אלא בשל העובדה שבמשך מאות שנים היהודים צמו ביום הכיפורים, קיימו את השבת ואת חוקי הכשרות, חיכו למשיח והתיחסו לאהבת הזולת כאל חובה דתית?

האם צריך להרחיק לכת ולחשוב שהזלזול במצווה פוגע בחוש הצדק היהודי המסתורי שבתוכנו, ושאם עודנו מונעים כיהודים, ללא מצוות וללא יראת שמים, מכוחה של תנופה שרכשנו, אל עבר הצדק המוחלט, הרי אין שום ערובה שנרגיש כך לאורך זמן?[34]

 

ניתן לסכם את הדעות השונות שנאמרו בעניין קיום המצוות המעשיות כדלהלן: בעיני חז"ל, המשימה העיקרית המוטלת על בן ישראל היא קיום המצוות שנאמרו אליו בהר סיני, גם אם אינו מודע לטעם של כל מצוה ומצוה, ולימוד התורה אמור לספק לו מוטיבציה לכך וידיעת הפרטים של העשייה היומיומית המחייבת אותו. המהר"ל מכבד את פן השכלי של התורה, אולם הוא סבור שמפאת היותו חומרי, האדם חייב לתרגם את האידאלים הגדולים של היהדות לשפת המעשה. הרמב"ם השתדל להטעים את המצוות המעשיות, כאשר לדעתו כולן מיועדות להביא את האדם לידי הבנת המושכלות המזכות אותו לחיי עולם הנשמות. הרב חיים מוולוז'ין והרב קוק מניחים שלמצוות המעשיות יש השפעה טרנסצנדנטית על העולמות העליונים ועל העולם כולו. ולדעת לוינס, "עול המצוות" המעשיות הוא הערובה לחיים מוסריים השוללים את האגואיזם הטבעי של האדם.

 

[1] מדובר כמובן ברשימה מוגבלת, הרי רבים מאוד ההוגים שהתייחסו לבעיה זו של משמעות קיום המצוות המעשיות.

[2] אבות א יז.

[3] בבלי קידושין מ ע"ב.

[4] יש גם הטוענים כי לימוד התורה מחנך ומכשיר את האדם לקראת קיום המצוות, תוך כדי דיכוי הדחפים החומריים המשפיעים עליו, כך כותב השל"ה: "אמנם דרך רמז נוכל לומר, כי אין הכוונה תלמוד מביא לידי מעשה, על דרך לא עם הארץ חסיד כו' (אבות ב ה), דמכח שלומד יודע מה לעשות. דהא עינינו רואות כמה ענינים שיודעים בני אדם שהוא אסור ועוברין עליו, כגון רכילות, לשון הרע כו'. אלא הכוונה שהחטא בא מחמת החומר, ובהמעטת החומר, בהסתלק המסך, בהתגברות הצורה, נמצא שמכיר באמת ופעולתו טוב מאוד. והנה מכח התלמוד – תושיה, מתגבר השכל, וזהו סיבה שמוכן לבוא לידי מעשה טוב. לכך תלמוד גדול, מפני שהוא סיבה שממנו משתלשל המעשה. וידוע שהסיבה גדולה מהמסובב, והעילה מהעלול (של"ה, מסכת שבועות, פרק תורה אור, רמד).

[5] הקדמת הכותב שבספר עין יעקב.

[6] חידושי אגדות קידושין מ ע"ב.

[7] ספר החינוך מצוה טז

[8] נפש החיים א ה.

[9] נפש החיים א ו.

[10] נפש החיים א ז.

[11] מורה הנבוכים ג לא.

[12] מורה הנבוכים ג כז.

[13] מורה הנבוכים ג כח. ראו גם הלכות תשובה פרק ח.

[14] מורה נבוכים ב לא.

[15] מורה הנבוכים ג נב.

[16] בבלי שבת סג ע"א.

[17] עין איה שבת סא.

[18] "המתקת הדינים" היא ביטוי קבלי, שמשמעותו נטרול הצרות הפוגעות את האדם כעונש על חטאיו.

[19] עין איה שבת סב.

[20] בבלי מנחות לה ע"ב.

[21] אנציקלופדיה תלמודית.

[22] לוינס חי כיהודי שומר מצוות, גם אם הוא הרשה לעצמו להקל בכמה מהן.

[23] ראו הקדמה לעין יעקב.

[24] עמנואל לוינס, חירות קשה, תירגם עידו בסוק, תל-אביב 2007, עמ' 80.

[25] חירות קשה, עמ' 66.

[26] חירות קשה, עמ' 60.

[27] כאן לוינס מתעלם מכל ההבטחות שנאמרו עבור מי שמקיים את מצוות הדת.

[28] חירות קשה עמ' 66.

[29] הכוונה היא למשנה באבות א ב: "שמעון הצדיק היה אומר: על שלשה דברים העולם עומד, על התורה ועל העבודה ועל גמילות חסדים".

[30] עמנואל לוינס, מעבר לפסוק, תירגמה אליזבט גולדוין, תל-אביב 2007, עמ' 26-27.

^[31] אליזבט גולדוין, דת ומוסר בהגותו היהודית של עמנואל לוינס, דעת 70, חורף תשע"א, עמ' 133 – 158..

[32] עמנואל לוינס, תשע קריאות תלמודיות, מצרפתית: דניאל אפשטיין, תל-אביב תשס"א, עמ' 12.

[33] שם עמ' 14

[34] שם עמ' 14-15