דעת חז"ל בעניין טעמי המצוות
חז"ל התייחסו לשאלת חקירת טעמיהן של המצוות הללו וכך למדו:
תנו רבנן: "את משפטי תעשו" (ויקרא יח ד): דברים שאלמלא נכתבו, דין הוא שיכתבו. ואלו הן: עבודת כוכבים וגילוי עריות ושפיכות דמים וגזל וברכת השם. "את חוקותי תשמרו" (שם): דברים שהשטן [יצר הרע משיב עליהן תשובה להטעות את ישראל ולומר שהתורה אינה אמת, כי מה תועלת בכל אלו? לכך נכתב בהן "חוק" – אני ה' גזרתי עליכם] משיב עליהן. ואלו הן: אכילת חזיר, ולבישת שעטנז, וחליצת יבמה, וטהרת מצורע, ושעיר המשתלח. ושמא תאמר: "מעשה תוהו הם". תלמוד לומר: "אני ה'" אני ה' חקקתיו ואין לך רשות להרהר בהן.[2]
מתוך דברי הברייתא ניתן ללמוד עניין עקרוני: מצוות התורה נחלקות לשתי קטגוריות ראשיות: משפטים – מצוות שטעמן גלוי; חוקים – מצוות שאין טעמן גלוי. מסתבר שחלוקה זאת היא מקור ההבחנה של רב סעדיה גאון בין מצוות שכליות למצוות שמעיות, בהתאמה[3].
בהבנת דברי הברייתא "ואין לך רשות להרהר בהן" נחלקו הראשונים והדעות השונות מובאות להלן:
- תועלת החוקים היא אך ורק לצרף ולטהר את האדם המאמין. העסקת האדם במילוי פקודותיו של הקב"ה מונעת עיסוקו בהבלי העולם הזה וגורמת להתמסרותו לבוראו באופן מלא. מלבד הכרת תועלת זו אין מקום למתן טעמים נוספים לחוקי התורה. גישה זאת מוצגת על ידי הרמב"ם במורה הנבוכים (ג כו). היא מבוססת על המדרש הבא:
אמר ליה רבי: מה אכפת להקב"ה שיאכלו ישראל בלא שחיטה, שיהא ישראל נוחר ואוכל ושוחט מן הצוואר מן הירך? תדע שלא נצטווה השחיטה הזו אלא כדי לצרף את ישראל, כי לעתיד לבא עושה סעודה לצדיקים מן הבהמה ולויתן ואין שם שחיטה. [4]
- לחוקים ככלל יש תועלת ואילו פרטיהם שרירותיים.[5] גם דעה זאת מוצגת על ידי הרמב"ם (שם), כאשר המדרש המובא בסעיף א מתפרש בדרך שונה. לכל חוק תועלת משלו. דברי המדרש מתייחסים רק אל פרטי החוקים, במקרה זה לפרטי דיני השחיטה. הם יכולים להיות שרירותיים וללא תועלת ספציפית, ופרטיהם משמשים רק לצרף את מי שמקיים אותם. וכך הרמב"ם כתב:
למצוה בכללותה יש בהכרח טעם, ונצטווינו בה לשם תועלת מסוימת. ואילו פרטיה, עליהם נֶאמר שהם לציווי גרידא. כך למשל: הריגת בעל החיים לצורך התזונה הטובה היא בעלת תועלת ברורה… אך היותה בשחיטה ולא בנחירה, ובחיתוך הוושט והקנה במקום מיוחד, אלה וכיוצא בהם לצרוף בהן את הבריות.[6]
- לחוקים, כולל פרטיהם, יש תועלת.[7] חלקם אין תועלתם ידועה בגלל אחת משתי סיבות:
- "מחמת קוצר שכלנו"[8] – השכל האנושי והגיונו אינם מתאימים ומפותחים דיים לשם כך, והתועלת נשארת בגדר סוד לה' בלבד. גישה זאת היא שיטת הרמב"ן כפי שהיא באה לידי ביטוי בפרושו לחומש (דברים כב ו). שם הוא מתפלמס עם הרמב"ם בנושא טעמי הקורבנות והוא מסיק כי "אין מניעת טעמי תורה ממנו אלא עיוורון בשכלנו".
- "מחמת… חוסר ידיעתנו"[9] – השכל האנושי והגיונו אמנם מתאימים ומפותחים דיים אולם חסר להם מידע. הסיבה לחוסר המידע יכולה להיות אחת משתיים: א. המידע הוא סוד לה' בלבד ואינו נשיג לבני אדם; ב. המידע טרם הושג אולם הוא בעיקרון נשיג אם האדם יתאמץ.
דעת הרמב"ם בעניין טעמי המצוות
עמדתו העקרונית של הרמב"ם היא, כי אין הבדל מהותי בין הגיונו של הקב"ה לבין הגיונו של האדם ולכן כל אשר נאמר לנו על ידי הקב"ה דרך התורה, ניתן תיאורטית להבנה על ידי השכל האנושי. גישה עקרונית זו מבססת את האפשרות לחקור ולהבין את טעמי המצוות. ניסיונו העקבי של הרמב"ם[10] להטעים את המצוות ולחלקן לקטגוריות בהתאם, מוכיח כי הוא מאמין כי למצוות אכן יש טעמים שניתנים לתפיסת האדם.
הרמב"ם סובר שעל פי מה שנאמר בתורה קיים הכרח לכך שלמצוות התורה יש טעמים הניתנים להבנה על ידי האדם. וכך הוא כותב:
כל המטרה היא תועלתנו… ממה שנאמר "לטוב לנו כל הימים לחיותנו כהיום הזה" (דברים ו כד) ואמר: "אשר ישמעון את כל החקים האלה ואמרו רק עם חכם ונבון הגוי הגדול הזה" (שם ד ו) הרי ביאר כי אפילו החוקים, כולם מורים אצל כל העמים שהם בחכמה ובתבונה. ואם היה ציווי שאין לדעת לו סיבה ואינו מביא תועלת ואינו דוחה נזק, מדוע ייאמר על הסוברו או העושהו שהוא חכם ונבון ורם מעלה ויהיה זה מופלא בעמים?[11]
על פי פרשנותו של הרמב"ם יש להבין את הנאמר כך: המצוות נתנו לתועלת עם ישראל. זאת אומרת, אם בניו מקיימים את המצוות הם יחיו בטוב. כתוצאה מכך עמי העולם יתפעלו אפילו מן החוקים שעם ישראל מקיים, אף על פי שלחוקים לכאורה אין טעם גלוי. הייתכן שעמי העולם יתפעלו מחוקים שעקרונית אין אפשרות להטעימם? אלא ודאי הוא שלא זו בלבד שלמצוות יש טעמים אלא אפשר גם להבינם על ידי שכל אנוש.
יתר על כן: לפי גישת הרמב"ם לא רק נתנה לנו אפשרות לחקור ולהבין, אלא העושה כן דבר רצוי הוא עושה. וכך הרמב"ם כותב בסוף הלכות מעילה (ח ח): "ראוי לאדם להתבונן במשפטי התורה הקדושה ולידע סוף עניינם כפי כוחו". דבריו אלה מצטרפים למה שכתב בסוף ספר הקורבנות:
אף על פי שכל חוקי התורה גזירות הם… ראוי להתבונן בהם, וכל מה שאתה יכול ליתן לו טעם – תן לו טעם. הרי אמרו חכמים ראשונים שהמלך שלמה הבין רוב הטעמים של כל חוקי התורה.
הרמב"ם בוודאי מכיר בדחף הפנימי והטבעי של כל אדם לדעת את הסיבות לציוויים שהוא מצווה לקיים. כל אדם חפץ להשביע את הדחף הזה ועל כן יבקש לדעת את טעמן של המצוות כאשר הוא אינו גלוי. ברם, לדחף הזה אין בהכרח ערך נורמטיבי. אולם מתוך הקביעה "ראוי לאדם להתבונן במשפטי התורה הקדושה" מסתבר שהרמב"ם מחייב את חקר טעמי המצוות. אפשר להסביר את גישתו העקרונית בכך שהיודע את טעמי המצוות והחוקים יקיים אותם ביתר שלמות וכדו'. לפי היינמן[12] הרמב"ם הלך בדרכו מסיבות מעשיות ועיוניות. טעמי המצוות הניתנים במשנה תורה מכוונים ללומד "לקראת קיום נכון ונבון של המצוות ולהסיר מלבם כל כוונה של שטות ואמונה טפלה".
טעמי המצוות במורה הנבוכים מציעים דרך נוספת. אלה מכוונים אל הקורא המשכיל והנבוך אשר טעם טעמה של הפילוסופיה "שאפשר להציע לפניהם גם טעמים, שאין למסרם להמון העם"[13]. לפני קורא זה יש להציע את טעמי חוקי התורה כך שמכלול ענייני הדת יתיישבו עם חכמת הפילוסופים. על פי תפיסת הרמב"ם תכלית האדם היא השגת אהבת ה' ויראתו. ב"מורה הנבוכים" (ג נב) הרמב"ם מתאר את הדרך להשגת תכלית זו:
כי שתי התכליות הללו והם האהבה והיראה יושגו בשני דברים, האהבה תושג בהשקפות התורה הכוללת השגת מציאותו כפי שהוא יתעלה, והיראה תושג בכל מעשה המצוות.
אפשר אפוא לשער כי על פי השקפת הרמב"ם, חקירת טעמי המצוות היא אחת הדרכים ל"השגת מציאותו כפי שהוא יתעלה" ועל כן חקירה זאת היא ראויה וחיובית, הרי הבנת טעמה של מצוה מאפשרת כביכול הצצה במהלך חשיבתו של השי"ת.
דעת המתנגדים לשיטת הרמב"ם
לא הכול מסכימים עם דרכו של הרמב"ם לחייב את חקירת טעמי המצוות, אף מבין אלה שסבורים כי יש תועלת למצוות וכי בכוח שכל האדם להשיגה. קיימות שתי גישות אחרות המתנגדות לגישת הרמב"ם בעניין חקירת תועלת החוקים כדלהלן:
- אין לחקור אחר טעמי המצוות ויש להניח את הנושא כולו בתחום האמונה התמימה מפאת הסכנה שבדבר החקירה. גישה זאת באה לידי ביטוי בדברי הגמרא כדלהלן:
אמר רבי יצחק: מפני מה לא נתגלו טעמי תורה [רש"י: כגון למה נאסרה לבישת שעטנז, ואכילת חזיר, וכיוצא בהן]? שהרי שתי מקראות נתגלו טעמן ונכשל בהן גדול העולם. כתיב: ולא ירבה לו נשים ולא יסור לבבו (דברים יז טז), אמר שלמה: אני ארבה ולא אסור, וכתיב: ויהי לעת זקנת שלמה נשיו הטו את לבבו (מלכים א יא ד).[14]
לדעת רבי יצחק קיימת סכנה שאדם היודע טעמי המצוות יחדל מלקיים מצווה ברגע שיגלה או שיחשוב שהטעם הניתן לא חל לגביו. על כן טוב עשתה התורה כאשר לא גלתה לנו את טעמי חלק ממצוותיה, ומוטב אפוא שנחדל מלחפש טעמים למצוות שטעמן לא נכתב בצדן.
דברי רבי יצחק תואמים את מהלכה של סוגיה אחרת בגמרא. המשנה במסכת עבודה זרה (ב ה) מספרת על רבי ישמעאל ששאל את רבי יהושע: "מפני מה אסרו גבינות עובדי כוכבים?" רבי יהושע נותן מספר סיבות, אולם כולן אינן מתקבלות על דעתו של רבי ישמעאל ולבסוף רבי יהושע במתכוון מעביר את הדיון אל נושא אחר. האמוראים חוזרים לדון בשאלתו של רבי ישמעאל ותוך כדי כך הם מגלים מדוע רבי יהושע נמנע מלתת את הטעם האמיתי לאיסור גבינות עכו"ם.
מאי טעמא? אמר עולא, ואיתימא רב שמואל בר אבא: גזרה חדשה היא ואין מפקפקין בה. מאי גזירתא? אמר רבי שמעון בן פזי אמר רבי יהושע בן לוי: משום ניקור [שמא ניקר נחש בגבינה זו]. ולימא ליה: משום ניקור! כדעולא, דאמר עולא: כי גזרי גזירתא במערבא, לא מגלו טעמא עד תריסר ירחי שתא, דלמא איכא איניש דלא סבירא ליה ואתי לזלזולי בה.[15]
רש"י מסביר את תשובת עולא כך:
דלמא איכא איניש דלית ליה ההוא טעמא ולא בדיל מיניה ומזלזל בה. אבל השתא דלא מגלו טעמא דמלתא בדלי מיניה כולי עלמא דסברי: קמו רבנן במלתא דאתי מיניה חורבא ואנן הוא דלא בקיאינן בטעמא.
יתכן כי בעקבות סוגיות אלו בעל הטורים (יורה דעה קפא) קבע: "אין אנו צריכים לבקש טעם למצוות, כי מצות מלך הם עלינו אף לא נדע טעמן". ברם, הבית יוסף הבין את דברי בעל הטורים כך שקיימת סכנה נוספת מלבד זו שתוארה בגמרא. הסכנה היא, שלא נקיים מצוות שאת טעמן לא נצליח לגלות. על כן יש לדעת כי הכול "מצות מלך הם" ואין זה לגיטימי לחפש טעמים.
אורבך[16] מציג את השיטות הללו כך:
החיפושים אחרי טעמי המצוות עשויים לערער לא רק את קיומן של מצוות, שטעמיהן לא נתגלו, אלא גם של אלו שיימצאו להן טעמים. עצם השאלה לטעמו של דבר מייחסת במידה מסוימת חשיבות יתר לטעם מאשר לגופו של דבר, וקיימת סכנה שהטעם ייעשה לעיקר והעניין לטפל.
עדיף להשאיר את טעמי המצוות מחוץ לתחום החקירה והידיעה. אף על פי שידיעת טעם המצוה עשויה להוסיף למוטיבציה לקיימה ואי ידיעת הטעם עלולה לפגום במוטיבציה זאת, בכל זאת אין לחקור בגלל קיומה של סכנה נוספת: הטעם יושג אך המצוה לא תקוים, כי מי שאמור לקיים את המצוה ידאג לטעם ולא למצוה עצמה.
אפשר להוסיף כי מתן טעם ארצי לחוק שמימי פוגם בהילת החוק. לפעמים מוטב להשאיר דברים במחוז האזוטרי במקום לקרבם אל ספירת האדם.
- בעיקרון אין לחקור אחר טעמי המצוות, אולם מותר, מטעמים של אפולוגטיקה, להשתדל לגלות תועלת בחוקים כדי לדעת מה להשיב לאפיקורוס המערער על קיום חוקי התורה. גישה זאת היא שיטת הריטב"א[17] אליבא דרמב"ם כדלהלן:
דעתי ברב המורה בטעמים שכתב במצוות, כי לא מאשר יאמין הוא שהוא עיקר המצוה ההיא, אלא שרצה לתת קצת טעם בהם, עד שאפילו ההמון ידע להשיב בהם את האפיקורוס בדברים שכליים קצת. [18]
הריטב"א סבור שעקרונית אין לעסוק בטעמי המצוות, וכך הוא גם מבין את דעת הרמב"ם, אף על פי שהרמב"ם כתב את ההפך כפי שראינו לעיל. לדעת הריטב"א, ההצדקה היחידה שקיימת לחקר טעמי המצוות היא אפולוגטיקה כלפי מתנגדי הדת שמבני ברית או שאינם מבני ברית.
ביקורתה של חנה כשר על שיטת הרמב"ם
על אף מאמציו להטעים את חוקי התורה, גם הרמב"ם מודה שאין הדבר תמיד עולה בידו, וכך אמנם כתב:
כל שנעלם ממנו טעמו מרוב החוקים – אינו אלא להרחיק מעבודה זרה. ואותם הפרטים אשר נעלם ממני טעמם ולא ידעתי מה תועלתם, סיבת הדבר לפי שאין הדברים הנשמעים כנראים, ולפיכך אין בכדי מה שידעתי אני משיטות ה"צאבה" ממה ששמעתי מן הספרים, כמו ידיעת מי שראה מעשיהם לנוכח, ובפרט שאותן ההשקפות כבר אבדו זה אלפים שנה או יותר. ואילו ידענו פרטי אותם מעשים ושמענו פירוט אותן ההשקפות, היו מתבארים לנו אופני החכמה בפרטי מעשה הקורבנות והטומאות וזולתן ממה שלא התגבש אצלי טעמו. ולכן כל ציווי או אזהרה בתורה שנעלם ממך טעמו – אינו אלא רפואת מחלה מאותם המחלות אשר אין אנו יודעים אותם, ותודה לאל על כך.[19]
כשר מבארת את דברי הרמב"ם אלה כך:
"פרטי מעשה הקורבנות והטומאות" אינם אפוא ציווים שרירותיים, אלא יש בהם "אופני חכמה". אולם, "אופני חכמה" אלו אינם מיסטיים ונשגבים מדעת אנוש, ואי ידיעתם נובעת מהעדר אינפורמציה היסטורית. יוצאי מצרים ומתנחלי כנען, אשר חיו בסביבה אלילית, הבינו מן הסתם את טעמי המצוות הללו מתוך ידע אישי. הרמב"ם עצמו סבר, כי מרבית מ"אופני החכמה" במצוות הללו נודעו לו, בזכות הספרות שנתגלגלה לידיו. אולם, ספרות זאת – מעצם היותה ספרות – לא יכולה הייתה לתעד את הפולחן האלילי במלואו. הרמב"ם סבר כי בשל כך, אחדים מ"פרטי מעשה הקורבנות והטומאות" לא הובנו על ידו, כגון "הקרבת היין" (מורה הנבוכים ג מו) ו"טעם עץ ארז ואזוב ושני תולעת בפרה אדומה" (שם שם מז). אי הבנת טעמי מצוות מסוימות איננה אפוא בגדר תעודת עניות לאדם: היא מעידה באופן מסוים בשבחו, בהיותו נמנה על דור שהאלילות זרה לו. ואכן, הרמב"ם נותן שבח והודיה ("ותודה לאל על כך") על היותו בן לתקופה תרבותית נעלה מזו של דור יוצאי מצרים. [20]
כשר ממשיכה ומקשה על שיטת הרמב"ם:
אולם, תפישה זאת כפי שהיא מוצגת על ידי הרמב"ם מעוררת קושי. שכן, הדיון בטעמי המצוות יש לו אופי כפול, והוא אמור להשיב על שתי שאלות:
- מדוע ניתנה מצווה זאת?
- לשם מה יש לקיים מצווה זאת?
והיא מבארת:
לעתים, התשובה לשתי השאלות היא משותפת. אם ניטול כדוגמא את הציווי: "לא תגנב", הרי סיבת נתינתה היא התועלת לכל חברה המקיימת אותה. אולם, אם סיבתו של איסור הקרבת יין הוא כנגד פולחן אלילי קדום, יש בכך אמנם כדי להעיד על התבונה שבה, אך טעם זה איננו משיב לשאלה: מהי התועלת בקיום ציווי זה כיום? והרי, כזכור, טען הרמב"ם, כי מעשה שאין בו תועלת כשלעצמו הוא בגדר מעשה הבל. לשון אחר: אם מצוות מסוימות הן בגדר "רפואת מחלה מאותם המחלות אשר אין אנו יודעים אותם", האם יש תועלת להמשיך וליטול תרופה עבור מחלה אשר זה מכבר הודברה ונשכחה?
הרמב"ם מוסיף ומשתמש במשל התרופה, אך טוען, כי אין המשל דומה במלואו לנמשל (מורה הנבוכים ג:לד):
לא יתכן שיהיו המצוות נרשמות כפי שינויי מצבי בני אדם והזמנים כמו הרכבת התרופה, שמיוחד הרכבה לכל אדם כפי מזגו באותה עת, אלא ראוי שתהא הנהגת התורה מוחלטת כללית לכל.
הרופא עשוי לבטל תרופה מסוימת או לשנות את מינונה כאשר החולה מבריא. לא כן לגבי התורה. קיימת חשיבות דתית ותועלת רבה בכך שהתורה תשמור על תוקפה הנצחי.
הרמב"ם אינו טוען כי התורה תואמת לחלוטין את המציאות המגוונת ומועילה לכל דור ולכל פרט. הוא מודה (שם ג מא) שדיני התורה הזאת יש צורך בכל זמן ומקום – כפי שינויי המקומות והמאורעות וחיובי הנסיבות – לתוספת במקצתן או לגירעון במקצת.
במובן זה היא אנלוגית לפעולות האל בטבע (שם שם לה): גם גשמי ברכה המועילים לעולם מסבים נזק ממשי לעוברי דרכים. לטענתו, מן הנמנע שתיווצר התאמה פרטנית מלאה, והאל איננו מבצע את הנמנע. אם כך, האם טוב היה אילו בני אדם היו באים לתקן ולשנות את התורה בהתאם לצורכיהם? הרמב"ם שולל אפשרות זאת של רפורמה יסודית מתמדת. הגמשה בלתי מבוקרת של התורה כדי להתאימה למציאות עלולה להביא לשתי קלקלות קשות:
- לערעור המסגרת החוקית הדתית
- לכפירה באחד מיסודות האמונה: "ולסבור בה (בתורה) שאינה מאת האל".
עם זאת, הותרו שינויים קלים ומבוקרים הנתונים לסמכותו של בית הדין הגדול, שינויים השומרים על מוחלטות התורה אך מאפשרים גם התאמה מסוימת: "כי בהסדר זה תתמיד התורה אחת, וינוהל כל זמן ומאורע כפי הראוי לו" (שם שם מא).
הביקורת של גרשום שלם
להלן דברי הערכה וביקורת נוקבים לניסיונו של הרמב"ם להטעים את מצוות התורה שנכתבו על ידי גרשום שלום:
להבנה היסטורית טהורה של הדת יש לחקירותיו של הרמב"ם בדבר מקורן של המצוות חשיבות רבה, אך תהא זו עזות-פנים מצד כל מי שיטען כי השקפתו על המצוות יש בה כדי להגביר את התלהבותם של נאמני-הדת לקיים את המצוות, או כדי לחזק את תחושתם הדתית הבלתי-אמצעית. אם האיסור על בישול גדי בחלב אמו ועוד הרבה מצוות לא-תבוניות אפשר להסבירם כמלחמה בפולחנים אליליים שנשכחו מכבר, אם הקרבת קורבנות היא ויתור לרוח פרימיטיבית, אם מצוות אחרות מבטאות רעיונות מוסריים ופילוסופיים שאבד עליהם הכלח – כיצד יכולים אנו לצפות שהדעה תישאר נאמנה לנוהגי-מעשה שאבותיהם-מולידיהם נעלמו לפני זמן רב, או שהמטרות שלשמן נועדו אפשר להגיע אליהן ישירות באמצעות חשיבה פילוסופית? בשביל הפילוסוף ההלכה או שהייתה משוללת חשיבות לחלוטין, או שהייתה לה משמעות שנועדה להחליש ולא לחזק את יוקרתה של ההלכה בעיניו.[21]
הרטמן מנסה ליישב את שיטת הרמב"ם באופן המחליש את השאלות שהועלו על ידי כשר ושלום. עיקר טענתו הוא ש"אדם לעולם אינו מובטח מפני חולשות אנושיות רק בשל התקופה שבה הוא חי".[22] המצוות אמנם נתנו לפני למעלה משלושת אלפים שנה כאשר טעמיהן מתייחסים למציאות ששררה אז, אולם אי אפשר לטעון שתוקף טעמים אלה פג לצמיתות.
[1] רש"י במדבר יט ב.
[2] בבלי יומא סז ע"ב ורש"י שם.
[3] האמונות והדעות מ"ג פ' א-ב.
[4] מדרש תנחומא פרשת שמיני סימן ז ד"ה (ז) ילמדנו רבנו.
[5] הנאמר כאן כמובן גם כן יתכן לגבי המצוות שאינן חוקים.
[6] מורה הנבוכים ג כו.
[7] עדיין יתכנו חוקים שפרטיהם שרירותיים בהתאם לנאמר בסעיף הקודם.
[8] מורה הנבוכים ג כו.
[9] שם.
[10] מורה הנבוכים ג:לה והלאה.
[11] שם לא.
[12] יצחק היינמן, טעמי המצוות בספרות ישראל, ישראל תשכ"ו, עמ' 79 ואילך.
[13] שם.
[14] בבלי סנהדרין כא ע"ב.
[15] בבלי עבודה זרה לה ע"א.
[16] אפרים א. אורבך, חז"ל: פרקי אמונות ודעות, ירושלים, תשל"ו, ע' 334.
[17] רבי יום טוב בן רבי אברהם אשבילי, נולד בסביבות 1270, מגדולי חכמי ספרד.
[18] ספר הזיכרון, פרק ט, עמ' עד.
[19] מורה הנבוכים ג מט.
[20] חנה כשר, חוקה חקקתי, גזירה גזרתי, אי אתה רשאי לעבור על גזרתי, דף שבועי 138, פרשת חוקת, אוניברסיטת בר-אילן, רמת-גן תשנ"ו.
[21] Gershom G. Scholem, Major Trends in Jewish Mysticism, New York 1961, pp. 28-29. תורגם על ידי הרטמן תש"מ, עמ' 120-121.
[22] דוד הרטמן, הרמב"ם, הלכה ופילוסופיה, תל-אביב תש"מ, עמ' 149 ואילך.