ממחרת השבת

 

מובא בתורה:

דַּבֵּר אֶל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל וְאָמַרְתָּ אֲלֵהֶם כִּי תָבֹאוּ אֶל הָאָרֶץ אֲשֶׁר אֲנִי נֹתֵן לָכֶם וּקְצַרְתֶּם אֶת קְצִירָהּ וַהֲבֵאתֶם אֶת עֹמֶר רֵאשִׁית קְצִירְכֶם אֶל הַכֹּהֵן. וְהֵנִיף אֶת הָעֹמֶר לִפְנֵי ה' לִרְצֹנְכֶם מִמָּחֳרַת הַשַּׁבָּת יְנִיפֶנּוּ הַכֹּהֵן… וּסְפַרְתֶּם לָכֶם מִמָּחֳרַת הַשַּׁבָּת מִיּוֹם הֲבִיאֲכֶם אֶת עֹמֶר הַתְּנוּפָה שֶׁבַע שַׁבָּתוֹת תְּמִימֹת תִּהְיֶינָה. עַד מִמָּחֳרַת הַשַּׁבָּת הַשְּׁבִיעִת תִּסְפְּרוּ חֲמִשִּׁים יוֹם וְהִקְרַבְתֶּם מִנְחָה חֲדָשָׁה לַה' (ויקרא כג י-טז).

בגמרא מובאת מחלוקת בין הצדוקים – המכונים כאן בייתוסים – לחכמים על משמעות המונח "ממחרת השבת":

היו בייתוסין אומרים: עצרת אחר השבת. ניטפל להם רבן יוחנן בן זכאי ואמר להם: שוטים, מנין לכם? ולא היה אדם אחד שהיה משיבו, חוץ מזקן אחד שהיה מפטפט כנגדו ואמר: משה רבינו אוהב ישראל היה, ויודע שעצרת יום אחד הוא, עמד ותקנה אחר שבת כדי שיהו ישראל מתענגין שני ימים. קרא עליו מקרא זה: "אחד עשר יום מחורב דרך הר שעיר", ואם משה רבינו אוהב ישראל היה, למה איחרן במדבר ארבעים שנה? אמר לו: רבי, בכך אתה פוטרני? אמר לו: שוטה, ולא תהא תורה שלמה שלנו כשיחה בטילה שלכם![1]

ובהמשך מובאות מפי תנאים ואמוראים שונים עשר דרשות האמורות להוכיח שיש להבין "ממחרת השבת" כממחרת יום טוב הראשון של פסח, בניגוד לדעת הבייתוסים הסוברים שהשבת שמדובר עליו הוא יום השבת שחל בחג הפסח. כמובן, דרשות אלה אינן תואמות את פשוטו של מקרא, ואף רבא בסוף הסוגיה פוסל את רובן, בטענו כי ניתן להפריך אותן מטעמים שונים: "אמר רבא: כולהו אית להו פירכא, בר מתרתי תנאי בתראי… דלית להו פירכא".[2]

והדבר תמוה: הצדוקים מוצגים כאן כאנשים מטומטמים המסרבים לקבל את דעת החכמים הצודקת בעליל. אלא שאין כאן – בלשון המעטה – תיאור אובייקטיבי של ויכוח ענייני. מדוע לזלזל עד כדי כך בדעת הצדוקית? במבט ראשון, הרי היא נראית מבוססת, וזאת על פי שני טיעונים:

• הצדוקים מבינים את המונח "ממחרת השבת" על פי פשוטו של מקרא.
• ישנה סברה התומכת בהבנה זו: רצון הקב"ה להעניק לעם ישראל שני ימי קודש רצופים, באשר יום אחד של חג השבועות מהווה תקופה קצרה מדיי, בניגוד לפסח ולסוכות המשתרעים על פני שבעה או שמונה ימים. הטיעון הנגדי של רבן יוחנן בן זכאי אינו משכנע: הרי עם ישראל היה אמור להיכנס לארץ ישראל לא זמן רב אחרי שיצאו ממצרים, אלא שחטא המרגלים גרם לכך שנענשו וחויבו לתהות במדבר ארבעים שנה נוספות.

מצד שני, הדרשות עליהן מסתמכים החכמים כדי להוכיח שמדובר במחרת יום טוב הראשון של פסח נראות מאולצות ושרירותיות.

הרמב"ם כמובן פוסק כחז"ל שיום הנפת העומר חל בט"ז בניסן, אלא שהוא מבסס את פסיקתו על טיעון אחר שאינו מופיע בגמרא, בהתאם למנהגו, כפי שמעיד עליו הרב בארנצקי[3]: "רבינו מדרכו שלא להביא הדרשות הנדרשים בדברי רז"ל, לכן בחר לו מקרא אחר הקרוב לפשוטו המאומת על פי מדרש רז"ל"[4], כדלהלן:

הטועים שיצאו מכלל ישראל בבית שני… אומרים שזה שנאמר בתורה "ממחרת השבת" הוא שבת בראשית, ומפי השמועה למדו שאינה שבת אלא יום טוב. וכן ראו תמיד הנביאים והסנהדרין בכל דור ודור שהיו מניפים את העומר בששה עשר בניסן בין בחול בין בשבת. והרי נאמר בתורה "וְלֶחֶם וְקָלִי וְכַרְמֶל לֹא תֹאכְלוּ עַד עֶצֶם הַיּוֹם הַזֶּה עַד הֲבִיאֲכֶם אֶת קָרְבַּן אֱלֹהֵיכֶם" (ויקרא כג יד), ונאמר "וַיֹּאכְלוּ מֵעֲבוּר הָאָרֶץ מִמָּחֳרַת הַפֶּסַח מַצּוֹת וְקָלוּי בְּעֶצֶם הַיּוֹם הַזֶּה" (יהושע ה יא), ואם תאמר שאותו הפסח בשבת אירע כמו שדמו הטפשים, היאך תלה הכתוב היתר אכילתם לחדש בדבר שאינו העיקר ולא הסיבה אלא נקרה נקרה, אלא מאחר שתלה הדבר במחרת הפסח הדבר ברור שמחרת הפסח היא העילה המתרת את החדש ואין משגיחים על אי זה יום הוא מימי השבוע.[5]

לפי הרמב"ם:

• על פי המסורת, יום הנפת העומר היה תמיד בט"ז בניסן.
• מוזכר בספר יהושע כי בני ישראל התחילו לאכול מהתבואה החדשה החל ממחרת הפסח. הבייתוסים אמנם טוענים שבשנה זו יום הראשון של פסח חל בשבת, אבל הרמב"ם סבור כי כוונת הפסוק היא לפרש את המועד הקובע, ולא לנקוט בתאריך שחל במקרה בשנה זו[6].

אלא שיש לפקפק בהוכחה זו של הרמב"ם: לא מוזכר בפסוק בצורה מפורשת שמדובר בתבואה חדשה. בנוסף לכך, ישנה הבחנה בתורה בין "פסח" – היינו יום הקרבת קרבן פסח שהוא י"ד בניסן – לבין יום הראשון של "חג המצות" שהוא ט"ו בניסן. ביהושע כתוב "ממחרת הפסח", ומדובר לכאורה בט"ו בניסן ולא בט"ז בו.[7] כך מקשים תוספות, ולהלן מאמצם ליישב את הקושי:

אומר רבנו תם דהאי ממחרת הפסח דהכא היינו ט"ו בניסן נמי קאמר, והכי פירושו דקרא "ויאכלו מעבור הארץ", כלומר מן הישן ממחרת הפסח, שהרי הוצרכו לאכול מצות. וקלוי דהיינו חדש, לא אכלו עד עצם היום הזה, דהיינו ט"ז בניסן לאחר שקרב העומר. והכי נמי אשכחן ט"ז דאיקרי בעצם היום הזה, דכתיב "ולחם וקלי וכרמל לא תאכלו עד עצם היום הזה".

כך שלפי רבנו תם יש לחלק את הפסוק לשני חלקים:

• וַיֹּאכְלוּ מֵעֲבוּר הָאָרֶץ מִמָּחֳרַת הַפֶּסַח מַצּוֹת: בט"ו בניסן.
• וְקָלוּי בְּעֶצֶם הַיּוֹם הַזֶּה: בט"ז בניסן.

מיותר לציין כי פירוש זה איננו תואם כלל את פשוטו של מקרא. ויש שם פירוש נוסף:

ר"י מפרש: נהי דבעלמא ממחרת הפסח הוי ט"ו, הכא רצונו לומר ט"ז, ולשון התורה לחוד ולשון נביאים לחוד ולשון חכמים לחוד. ועל כרחך צריך לומר כן, דאם לא כן אמאי איצטריך למימר מעיקרא לא אכול, הא אין לחלק בין ט"ו לקודם ט"ו כיון דאכתי לא איקרב עומר, אלא פשיטא דרצונו לומר ט"ז, דהיינו ממחרת אכילת הפסח, וההיא דפרשת מסעי רצונו לומר ממחרת שחיטת הפסח.[8]

ר"י טוען שיש לחלק בין לשון התורה ללשון הנביאים: בעוד שבתורה "ממחרת הפסח" משמעו הוא ממחרת הקרבת קרבן פסח, בספר יהושע משמעו הוא ממחרת אכילת הפסח. ולדעתו, חייבים להבין את העניין כך, היות ויום הנפת העומר הוא בט"ז, כך שאין כל סיבה לחלק בין לפני יום ט"ו ליום ט"ו. דעה זו של ר"י מאוד קשה להולמה: טענתו שיש לחלק בין לשון התורה ללשון הנביאים מובאת בלי כל הוכחה, מה עוד שספר יהושע צמוד ממש לחומש. גם מתברר שהוא מקבל כעובדה מוגמרת שיום הנפת העומר הוא ט"ז בניסן, וזה בדיוק מה שרוצים להוכיח, כך שישנו כשל לוגי בדבריו.

בנוסף לכך, כפי שמעיר הרב אבולעפיה[9] בפירושו עץ חיים על הרמב"ם הנ"ל, מתברר שבכל מקרה ראייה זו מספר יהושע תקפה רק לדעה שבני ישראל התחייבו בדין חדש מיד כשנכנסו לארץ ישראל. אלא שישנה דעה נוספת בגמרא שלא נתחייבו בו לפני שהתיישבו בה, כדלהלן:

"ויאכלו מעבור הארץ ממחרת הפסח", ממחרת הפסח אכול, מעיקרא לא אכול, אלמא קרוב עומר והדר אכול. אלא למאן דאמר לאחר ירושה וישיבה, ניכול לאלתר! לא הוו צריכי, דכתיב: "ובני ישראל אכלו את המן ארבעים שנה עד בואם אל ארץ נושבת", את המן אכלו עד בואם אל קצה ארץ כנען… בשבעה באדר מת משה ופסק מן מלירד, והיו מסתפקין ממן שבכליהם עד ששה עשר בניסן.[10]

כך שלפי דעה זו, הפסוק בספר יהושע לא בא אלא להודיע שמאותו יום הפסיקו לאכול את המן, כפי שמבאר אבן-עזרא: "לא בא הכתוב להזכיר מצות וקלוי רק בעבור ששבת המן. וכן טעם כל הפסוק".[11]

בסמ"ג מובא טיעון נוסף: "כן הדעת נוטה שאם אתה אומר ממחרת שבת בראשית, כל השנה מלאה שבתות ואינך יודע איזו היא"[12]. אולם, הצדוקים סבורים כי הכוונה לשבת שחל בחג הפסח, היות ופרשה זו של הנפת העומר באה מיד אחרי הציווי על חג הפסח.

לפי רבי יהודה הלוי, בעצם אין מחלוקת בין חז"ל לצדוקים בעניין כוונת המונח "ממחרת השבת", וכך הוא כותב:

ואמור שלא נחלוק עם הקראים במה שהם טוענים עלינו מן המובן ממלת ממחרת השבת ועד ממחרת השבת שהוא מיום ראשון, ואחר כן נאמר שאחד מן הכהנים או השופטים או המלכים, הרצוים עם דעת הסנהדרין וכל החכמים ראה כי הכונה מן המספר ההוא לשום חמשים יום בין בכורי קציר שעורים ובכורי קציר חטים, ושמירת שבעה שבועות שהם שבע שבתות תמימות, ונתן לנו דמיון בתחלת יום מהשבוע, לומר אם תהיה ההתחלה מהחל חרמש בקמה מיום ראשון תגיעו עד יום הראשון, להקיש ממנו שאם תהיה ההתחלה מיום שני נגיע עד יום שני. והחל חרמש מונח אלינו בכל עת שנראה שהוא ראוי נתחיל בו ונספר ממנו. וקבעו אותו שיהיה יום שני של פסח, ולא יהיה בזה סתירה לתורה, והתחייבנו לקבלו לתורה, מפני שהוא מן המקום אשר יבחר ה' עם התנאים הנזכרים. ושמא היה זה בנבואה מאת הבורא, ויכול להיות, ונהיה נקיים מבלבול המבלבלים.[13]

זאת אומרת שכוונת התורה היא רק לתת דוגמה של מה שחייבים לעשות: אם הנפת העומר חלה ביום ראשון, נתחיל לספור את חמישים יום עד חג השבועות מיום ראשון, וכנ"ל לכל יום בשבוע שנקבע אותו להנפת העומר, כאשר קביעת יום זה תהיה בידי החכמים. התברר בהמשך שהסנהדין קבע שהנפה זו תתבצע ביום הראשון של חול המועד פסח, ומכאן מנהגנו היום, אבל אין הוראה זו מן התורה ממש.

 

בכל מקרה, יש לברר מה הם המניעים העקרוניים שבבסיס וויכוח זה בין חז"ל לבייתוסים, מעבר לפרשנות שונה של פסוקים בתורה.

הרב סמט מבאר כי דעת חז"ל מבוססת על הטיעונים הבאים:

• עצם קביעת יום מסוים, שיהא יום ראשית הקציר בכל שנה ושנה, הוא דבר מסתבר, שכן חופש ההחלטה המונח בדברי התורה מעורר קושי: בכל שנה יש צורך לדון מחדש מתי יחל הקציר, ולפרסם זאת בזריזות ברבים. ובכלל: ההלכה נוטה תמיד לגדרים נורמטיביים, לגבולות מדויקים, גם במקום שהתורה שבכתב לא דרשה זאת אלא השאירה חופש פעולה נרחב לאדם.
• קביעתו של ט"ז בניסן מסתברת מכך שפסח מוגדר בתורה כחג החל ב"חודש האביב". על חכמי ישראל מוטל לדאוג שפסח אכן יחול באביב, וזאת באמצעות עיבור השנה כשיש בכך צורך. 'אביב" פירושו הבשלת התבואה, דהיינו, עמידתה בשיבולים קשות, וכשהתבואה במצב 'אביב', ניתן לגשת לקציר. לא ייתכן אפוא שט"ז בניסן לא יהא ראוי להחל בו את הקציר מחמת אי-בשלותן של השיבולים בשדה, שכן במקרה כזה אין חג הפסח חל באביב ויש הכרח לעבר את השנה.[14]

יתירה מזו: קביעתו של יום הנפת העומר בט"ז לניסן איפשרה לחג השבועות לחול בתאריך קבוע – ו' באייר – ונתנה לחג השבועות משמעות מחודשת שאיננה מוזכרת בתורה: חג מתן תורה. כך כותב הרב סמט:

כך הפך חג השבועות, בעקבות הקיבוע ההלכתי של יום ראשית הקציר ליום ט"ז בניסן, לחג בעל משמעות היסטורית, כמו שני הרגלים האחרים. ההתקדמות מפסח לשבועות, שהייתה ביסודה התקדמות חקלאית במהלך עונת הקציר עד לשיאו, הפכה עתה להתקדמות רוחנית-היסטורית מיציאת מצרים ועד מתן תורה.[15]

מצד שני, סברת הבייתוסים הוזכרה בצורה מפורשת בגמרא: כוונתם הייתה "לעבות" את חג השבועות ולהפוך אותו כעין חג הנמשך יומיים במקום יום אחד בלבד, באשר הוא בכל שנה יצא צמוד לשבת. וכמובן, הם בכרו פרשנות יותר קרובה לפשוטו של מקרא. זאת כנראה הסיבה העיקרית שגם הקראים אמצו שיטה זו, כפי שמעיד הרמב"ם: "כפי שעד היום היא שטת הכותים והמינים"[16]. ובצורה מפורשת יותר:

מני אז צמחו אלה הכתות הארורות, קהילות המינים אשר ייקראו בארץ הזאת – רצוני לומר: מצרים – קראין, ושמם אצל החכמים צדוקין וביתוסיין, והם אשר החלו להטיל דופי בקבלה, ולפרש הכתובים כפי מה שיראה לכל אדם, מבלי השמע לחכם כלל, בניגוד לאומרו יתעלה: "על פי התורה" וכו' "לא תסור" וכו'.[17]

לפנינו דוגמה אופיינית של וויכוח על משמעות מונח עמום בתורה "ממחרת השבת", כאשר הסיבות האמתיות של שתי הגישות המנוגדות נשארו עלומות – בעיקר במה שנוגע לגישה החז"לית. התברר שדעת הבייתוסים איננה "טפשית" כפי שטוענים המתנגדים לה, אולם המילה האחרונה נאמרה על ידי המסורת, הבייתוסים והקראים בסופו של דבר נוצחו, ואנחנו היום נוהגים כפי שקבעו חז"ל.

 

 

[1] בבלי מנחות סה ע"א.

[2] שם סו ע"א.

[3] הרב מאיר יונה בארנצקי, פולין (1817-1891).

[4] הר המוריה הלכות תמידין ומוספין ז יא.

[5] הלכות תמידין ומוספין ז יא.

[6] ראו גם רלב"ג על יהושע ה יא.

[7] ראו אבן-עזרא על ויקרא כג יא, מלבי"ם על יהושע ה יא.

[8] תוספות על קידושין לז ע"ב.

[9] רבי חיים אבולעפיה, ישראל (1660-1744).

[10] בבלי קידושין לז ע"ב-לח ע"א.

[11] שם.

[12] ספר מצוות גדול עשין סימן קצט.

[13] ספר הכוזרי מאמר ג אות מא

[14] http://www.daat.ac.il/daat/tanach/samet/v7-2.htm

[15] שם.

[16] פירוש המשנה, מנחת י ג.

[17] פירוש המשנה לרמב"ם אבות א ג.